ЯЗЫЧЕСКОЕ ВЕРОВАНИЕ ДРЕВНЕЙ РУСИ
Принесенное славянами на европейскую почву арийское наследство, как мы видели, заключалось в земледельческом быте, со всей его обстановкой, какая создалась из самого его корня. Нельзя сомневаться и в том, что вместе с земледелием они принесли из своей прародины и первые основы верований, первые мифические созерцания. Какие это основы и как обширен круг этого первобытного миросозерцания, наука в полной точности еще не определила; но она с достаточной ясностью уже раскрыла самую почву, на которой вырастали и создавались человеческие верования и всякие мифы. Этой почвой служило всеобъемлющее и творящее чувство природы, которым всего сильнее был исполнен первобытный человек; этой почвой была сама поэзия, в ее первозданном источнике беспредельного удивления и поклонения Матери‑Природе.
Основы древнейших верований у арийцев во многом зависели от самих начал и свойств их быта. Они земледельцы и потому жили в непрестанной и самой тесной связи с природой. Конечно, и зверолов, и кочевник точно так же живут в тесной связи с природой. Но земледелец пашет землю, развергает ее недра, с тем чтобы положить туда зерно будущего урожая. В этом, по‑видимому, простом деле и заключаются все высокие свойства его быта и вся обширность и глубина его отношений к природе. Зверолов и кочевник, можно сказать, только гоняются за природой, больше всего воинствуют с ней, не знают своего места и оттого не могут в такой же степени, как земледелец, сосредоточивать свое чувство и мысль на бесчисленных благодеяниях общей матери, на всех ее заботах и попечениях о своем родном детище. В звероловной и кочевой жизни по преимуществу господствует произвол случая, который в своем направлении воспитывает и сознание человека. Здешняя мысль ограничена в своих действиях совсем иными, не слишком широкими задачами и потребностями жизни. E е пытливости не предстоит большого дела. Напротив того, земледелец в самых задачах и потребностях своего быта на каждом шагу должен допытываться от природы смысла и значения всех ее явлений. Отдавая ей свое зерно на соблюдение и на возрождение, он уже тем самым входит с природой в разумную беседу; поэтому его тесная связь с природой не ограничивается действиями благоприятного или неблагоприятного случая, как в быту зверолова и кочевника, но восходит до созерцания непреложных законов и заставляет земледельца именно подмечать и изучать эти законы, эти сущности живого мира.
Отличие земледельца от зверолова и кочевника в том и состоит, что он ведет с природой беспрестанную разумную и рассудительную беседу о непреложности и постоянстве ее законов. Здесь и скрываются первые основы человеческих испытаний и человеческих познаний окружающего естества. Вообще мифология или язычество каждого народа, в сущности, есть образ первобытного познания природы или образ первобытной науки. У земледельца круг этой науки полнее, обширнее; совокупность понятий и представлений сложнее, разнообразнее, чем у зверолова и кочевника. Но и тот и другой, находясь еще в недрах самой матери природы, испытывают и понимают ее законы одинаково по‑детски, то есть путем олицетворения своих понятий и представлений в живые образы и живые существа. И потому это детство, в сущности, есть возраст безграничного творчества человеческой мысли, возраст поэтического вдохновения и художественного воплощения всякой мысли и всякого понятия в живое существо.
Порядок или путь, по которому язычник восходит до создания своих мифов, такой же, какой существует для всяких художественных созданий, какой существует и в самой науке. Всякое верование по своему происхождению есть плод впечатлений и соображений о таком явлении или о том предмете, которого ни свойств, ни сил наблюдатель еще не понимает. Верование есть первичная, младенческая ступень познания; оно наполовину знание, наполовину гадание, предугадывание, которое руководит человеческим умом повсюду, где знание недостаточно, неполно или очень скудно и смутно. Вот почему на первых порах человеческого развития знающие, в нашем смысле ученые и в языческом смысле вещие люди бывают только вдохновенные поэты.
Тем не менее всякое верование, как и научный вывод или ученое открытие, создается простым путем накопления опытов, наблюдений, размышлений и стремлением свести весь этот запас первого познания к одному концу, найти в нем один смысл, один закон, как говорит мыслитель; одно божество, как представлял себе верующий язычник. Различие здесь заключается только в том, что мыслитель ученый, открывая в своих исследованиях и опытах верховное единство, останавливается на отвлеченном понятии об управляющем законе, а художник поэт, открывая в среде своих впечатлений такое же верховное единство, дает ему облик живого существа или облик живущего момента. Таким образом, язычество, как сама поэзия, есть познание и понимание всего существующего в живых ликах поэтического (собственно религиозного) творчества, подобно тому как наука есть познание и понимание всего существующего в отвлеченных идеях ученой изыскательности.
Очень естественно, что в первую пору человеческого развития и сам язык исполнен непосредственного поэтического творчества. Тогда каждое слово отзывалось мифом, потому что каждое слово заключало в себе художественный образ того или другого понятия, художественный рассказ, повествование об этом понятии, что вполне верно и обозначается словом «миф», так как это слово значит, собственно, «повествование», «рассказ». Сущность первобытного языка очень верно и образно определяет Макс Мюллер, говоря, что язык есть «ископаемая поэзия». Вот почему и язычество народа, так называемое идолопоклонство, прежде всего есть первобытная поэзия народа, безграничная область всенародного поэтического творчества, где все боги и верования суть только поэтические художественные олицетворения и воплощения тех понятий и впечатлений, какие возникают в человеке при созерцании Божьего миpa. Язычник не был и не мог быть строгим и холодным мыслителем или рассудительным изыскателем причин и следствий. Для этого у него недоставало более зрелого возраста. В сущности, как мы упомянули, он был еще младенец и жил больше всего творчеством чувства, но не творчеством мысли, а потому в своем познании окружающего мира каждое существо – солнце, зарю, луну, огонь, реку, озеро, лес и т. д. – он сознавал как живую личность, наделенную теми же чувствами, нравами, мыслями и стремлениями, какими обладал сам человек; в каждом отношении этих существ к человеку он видел их живые намерения и помыслы, живые дела и действия, живые шаги и поступки.
В основе языческого созерцания и понимания Божьего мира лежало глубокое, всеобъемлющее чувство природы. Язычник, как новорожденное дитя, пребывал еще на руках, в объятиях Матери‑Природы. Он чувствовал ее грозу и ласку, чувствовал, что эта вечная матерь наблюдает за ним непрестанно, что каждое его действие, помысел, намерение и всякое дело и деяние находятся не только в ее власти, но и отражаются в ее чувстве. Безотчетное и безграничное чувство любви и страха – вот чем был исполнен этот ребенок, живя на руках матери природы. Отсюда, как из первородного источника, происходили и происходят все его мифы, то есть все олицетворения его впечатлений, понятий и помышлений о живом образе Матери‑Природы. Для ребенка и теперь все его игрушки – живые существа, с которыми он ведет живую беседу, вовсе не помышляя, что это безответные куклы. Ребенок и теперь верит, что стол или стул – живое существо, которое может самовольно ушибить и которое за это самое можно наказывать.
Вот почему мифическое или собственно поэтическое, а в историческом смысле младенческое понимание всего окружающего есть не только период древнейшего развития человеческой истории, но также и неминуемый период нашего возраста, который в свое время переживается каждым из нас более или менее полно и впечатлительно. Это тот круг помыслов и представлений, где поэтические образы в слове принимаются за живую действительность; где сказка, исполненная фантастических чудес, принимается за истинную историю; где всякое сведение принимается верой, но не поверкой и рассуждением; где всякая мысль не иначе может быть передана и постигнута, как только в образе живого действия или живого существа; где воображение, воплощение составляют корень обыкновенного повседневного мышления и всякого философствования. В этом круге первобытного мышления язычник, конечно, был истинным всеобъемлющим художником, и потому его мифология всегда хранится и глубоко скрывается только в его поэзии.
Язычник яснее всего постигал и понимал одну великую истину: что жизнь есть основа всего мира, что она разлита повсюду и чувствуется на каждом шагу, в каждой былинке. Но его детство в понимании этой истины всей полнотой выразилось в том созерцании, что во всем живом мире господствует и повсюду является такое же человеческое существо, как он сам. Он сознавал, что весь видимый мир, от былинки до небесного светила, одухотворен той же человеческой душой, ее мыслью, ее чувством, ее волей. Вот почему в его умонастроении не только животные, звери, птицы, гады; не только растения, деревья, травы, цветы, но и самые камни мыслили, чувствовали, говорили таким же понятным человеческим языком. Вот почему, наблюдая разнородные и разнообразные дейетвия и явления природы, он непрестанно творил, создавал живые лики, сосредоточивая в них мудрость своих помыслов и мудрость своих гаданий о тайнах Естества.
В существенном смысле повсюду он обожал одну только жизнь, – не стихии, как обыкновенно говорят, о которых он не имел понятия, но самую жизнь, то есть все живые проявления и живые образы Естества. Он изумлялся, удивлялся, поклонялся жизни везде, где чувствовал или воображал ее присутствие; благоговел пред ней или страшился ее везде, где чувствовал ее любовь или встречал ее вражду. Исполненный всеобъемлющим чувством жизни, отрицая смерть как единую вражду этого мира, он самую эту смерть не мог иначе понять, как в образе живого существа. Он совсем не постигал смерти в смысле совершенного уничтожения всего живущего. Он искренне веровал, что и умершие его предки, родители, все еще живут, в других только образах; все еще заботятся о его делах, о его домашней жизни, о его хозяйстве. Он веровал, что не только умерший, но и живой, мудрый, вещий, вдохновенный человек может принять на себя любой образ окружающей природы, может оборачиваться во всякое существо.
Эта животворная идея о всеобщей жизни и послужила основанием для развития идей о всеобщем духе и о всех частных одухотворениях природы. В природе и теперь, при всех успехах ученого знания и исследования, очень многое остается тайной и загадкой. Но для язычника‑ребенка все существующее было тайна и загадка, все Естество являлось ему чудом, и именно потому, что во всяком естественном явлении и естественном произведении природы он видел живое существо, совсем подобное живому существу самого человека. В глубине этого простодушного детского, но поэтического воззрения на природу и скрывался неиссякаемый источник всяких тайн и всяческих чудес и загадок. В глазах язычника Дух – Образ жизни носился повсюду и вселялся во всякий предмет, на котором только бы остановилась мысль этого пытливого ребенка. И конечно, всякий предмет особенного свойства, особенного склада или совсем выходящий из ряда всего обыкновенного или в обыкновенном выражавший нечто образное, самобытное и могущественное, – всякий такой предмет скорее других становился средоточием языческого изумления, внимания, поклонения.
В глухом лесу растет необыкновенной величины дерево – многовековой дуб, как бы ровесник самой земле. С каким чувством язычник взирал на это чудо природы, если и теперешние люди, совсем удаленные от Матери‑Природы, охлажденные в своем чувстве всяческим знанием, исполненные всевозможных отвлеченных мыслей и понятий – если и теперешние люди все‑таки идут с любопытством посмотреть лесного старца и посчитать, сколько веков он мог прожить в своей лесной семье. Язычник вовсе не любопытствовал, – он изумлялся и поклонялся. Его чувство природы было религиозное чувство. Он искренне веровал, что в этом чудном образе Лесного царства необходимо жило само Божество, ибо величавый, могущественный образ в природе, конечно, мог принадлежать только Божеству. Такие деревья на языке церковной проповеди именовались дуплинами. От старости по большей части они и на самом деле бывали дуплистые, и это обстоятельство давало новые поводы населять дупло живой жизнью. В дупле жили ночные хищные птицы, и вот достаточная основа для мифа о диве, «кличущем вверху древа», – конечно, не на добро, ибо всякое пустое место уже само по себе всегда представлялось язычнику враждой. В пустыне жили духи вражды. Еще по сказанию Иордана, Скифская пустыня была населена ведьмами. Оттуда выходили даже и все враждебные народы, каковы были туркмены, печенеги, турки, половцы.
Могущественный и самобытный образ растительной природы в старом дереве необходимо распространял особое поклонение и тому лесу или роще, где он господствовал своей красотою. Поэтому старая роща или отъемный старый лес уже только в силу своей древности и сохранности необходимо становились обиталищами Божества, местами священными, где срубить дерево значило оскорбить само Божество.
Киевские руссы в походе через пороги, как увидим, поклонялись огромному дубу на острове Хортице. На Балтийском поморье, в Штецине, по сказанию биографов Святого Оттона, рос ветвистый, огромный дуб и под ним находился источник; народ поклонялся дубу с великим усердием, почитая его священным по жилищу в нем какого‑то Божества.
В земле Вагиров, по свидетельству Гельмольда, между Старградом (Ольденбургом) и Любеком, находилась единственная в той стране священная древняя роща, в которой росли заповедные дубы, посвященные богу Перуну. Это было соборное святилище всей Вагирской земли. В один из праздников здесь собиралось вече, с верховным жрецом и князем во главе, держать суд.
В языческом понимании каждый могущественный образ природы, как предмет удивления, изумления, всегда неминуемо возводил мысль к Божеству и одухотворялся даже присутствием самого Божества.
Среди чистого поля или в глухом овраге, как бывает в наших равнинных местах, лежит каменная глыба, допотопный огромный валун – явление не совсем обыкновенное и на наши глаза; явление, которое и в простом человеке возбуждает мысль о чудесном происхождении камня; но в человеке, исполненном религиозного чувства к природе оно уже прямо, без всяких размышлений служит олицетворением божественной силы и воли и почитается жилищем этой силы.
Житие протопопа Иринарха‑затворника рассказывает, что в граде Переяславле (Залесском), за церковью Бориса и Глеба, в буераке лежал великий камень; в нем жил демон, творил мечты, привлекал к себе из города мужей, жен и детей, особенно на Петров день, когда совершались языческие празднества летнему солнцестоянию. Из года в год собиралось у камня сонмище, творили ему почесть. По благословению Иринарха его переяславский друг дьякон Онуфрий свалил этот камень в яму и засыпал землей. Тогда весь город восстал на исказителя народной святыни; городские попы и даже родственники дьякона возненавидели его, стали наводить на него всякий посмех, неподобные речи, продажу и убытки, болезни и скорби. Дьякон заболел лихорадкой и был спасен только помощью протопопа Иринарха, давшего ему для исцеления усмаг (ломоть) хлеба.
Так были живы народные верования еще в XVII столетии, и более всего по той причине, что их почва ничем существенно не колебалась даже и в христианское время, ибо не просвещенный знанием, а только верующий язычник с равным чувством смотрел и на священную в его понятиях каменную глыбу, и на святыню ломтя хлеба, благословленного уже христианской молитвой.
Сквозь почву бьет живым ключом родник всегда свежей и чистой, сладкой воды – дар природы, перед которым религиозное чувство язычника возбуждалось еще сильнее в местностях или совсем безводных, или бедных хорошей водой. Но и посреди рек и озер, при широком достатке хорошей воды это явление природы, как новый образ ее живых, действующих сил, должно было производить на простого человека глубокое впечатление.
Чья сила и чья воля совершала это непостижимое движение воды? Объяснить и понять это простому человеку и теперь не совсем легко, и потому не только древний, но и теперешний селянин, не размышляя много, благоговейно преклоняется пред чудным и благодатным явлением природы, ставит над источником икону, крест, строит часовню и, ища себе здравия, исцеления, приносит полотенца, холсты, опускает в родник деньги как дары милостивому дару самой природы. И до сих пор, уже под благословением церкви, простой ум остается в этих случаях выразителем того религиозного чувства к природе, которое у язычника составляло основу его верований и с полной ясностью изображало ему, что происхождение родника не могло возникнуть без особой воли и намерения самого Божества; что это только новый образ всеобщего духа жизни, всеобщего творца всяких непостижимостей, именуемого Матерью‑Природою, который избрал себе обиталище и в этом роднике; что здесь присутствует его живая сила и воля, которую можно призывать в надобных случаях как помощника и благодетеля в среде людских желаний и потребностей.
Совсем не понимая так называемых сил природы, очень понятных только отвлеченной науке, язычник всегда представлял себе эти силы не иначе как в образе живой воли, то есть живого человеческого произвола, и потому в каждой видимой и осязаемой силе всегда предполагал и ее живого творца. Всякое место, приобретавшее в его представлениях по своему характеру особый образ, он необходимо населял живой силой и волей. Овраг, болото, озеро, как и старое дерево, роща, камень и т. п., – все это были в известном смысле особые существа, обиталища особой жизни.
Но, конечно, ничто в такой степени не останавливало на себе внимание язычника, как образ могущественной и величественной реки. Это на самом деле живое существо, – светлое, ласковое, милостивое и мрачное, грозное, бушующее, без конца текущее в какую‑то неизвестную даль.
Поклонение рек тем более сосредоточивало языческую мысль, если река вместе с тем составляла самую основу хозяйственного быта язычников, если она была истинной матерью‑кормилицей. Вот по какой причине и первый человек скифов происходил от дочери реки Днепра и, стало быть, почитал этот Днепр не только своим кормильцем, но и дедом в божественном смысле.
Чтобы яснее видеть, как язычник разумел вообще природу и как он относился ко всем ее дарам и образам, мы воспользуемся сказаниями древних чародеев о собирании разных премудрых трав и цветов. Эти сказания записаны уже в поздние времена, но они вполне сохраняют в себе языческий тип этого дела.
Подобно тому как могучий дуб, могучий камень, грозный овраг, таинственное болото и т. п. представляли собою в глазах язычника какие‑то самобытные существа, особые живые типы природы – так и полевой или лесной цветок или травка, полная особенных лечебных свойств, в языческом созерцании являлись тоже образами и типами живого и таинственного Естества. Уже один образ цвета‑света или особой краски и пестроты красок на каждом цветке возводил языческую мысль к неразгаданным тайнам природы и тем самым открывал ей богатую почву для воссоздания всяческих тайн собственного измышления. Здесь чувство поэзии или чувство природы, это религиозное чувство язычника, приобретало самое обширное поприще для творческих олицетворений. Язычнику каждый цветок казался живым существом. Живыми чертами он описывает и его наружность, употребляя даже выражения, рисующие живое лицо:
«Есть трава хленовник, а растет подле рек, а собою смугла, а ростом в стрелу, кустиками, а дух вельми тяжек. Есть трава узик, собой листочки долги, что стрельные железца, а кинулися по сторонам, а верхушечка мохната, ростом в пядь и выше. Есть трава царские очи, а собой вельми мала, и только в иглу, желта, яко злато, цвет багров, а как посмотришь против солнца – кажутся всякие узоры; а листвия на ней нет, а растет кустиками. Трава улик, а сама она красно‑вишневая, глава у ней кувшинцами, а рот цветет, то аки желтый шелк, а листвие лапками… Трава былие, а растет она на горах, под дубьемъ; образ ее человеческой тварию, а у корени имеет два яйца, едино сухо, а другое сыро. Есть трава иван, собой растет в стрелу, на ней два цвета, один синь, другой красен…»
Употребляя это выражение – «собой трава смугла, синя, мала и т. п.», – языческое верование бессознательно высказывает, что его представления о растительном царстве в этом случае управляются одной общей идеей язычества, претворявшего каждый образ природы в существо животное.
Эти представления идут далее. Некоторые цветы и травы обладают животной способностью самовольно переходить с места на место или внезапно исчезать, переменять свой вид и даже подавать голос.
«Очень премудро вырастает цветок петров крест, – кому кажется, а иному нет. Растет он по лугам при буграх и горах, на новых местах. Цвет у него желт, отцветет – будут стручки, а в них семя; лист что гороховый, крестом; корень долог, на самом конце подобно просфире и кресту. Трава премудрая. Если ее найдешь нечаянно, то верхушку заломи, а ее очерти и оставь и потом в другое уреченное время, на Иванов или на Петров день, вырой. Если не заломишь ее, то она перейдет на иное место, на полверсты, а старое место пусто оставит…»
Трава царь или царем царь, всем травам и древам глава, видом ни трава, ни древо; постасием много походит на древо березу; цветет около Петрова дня, а издали кажет, будто огонь горит. Не всякому ищущему кажется, а кто ее нечаянно найдет, хотя и заметит, но в другой раз уже найти не может, скроется.
Трава лев растет невелика, а видом как лев кажется. В день ее не увидишь, а сияет она по ночам. На ней два цвета, один желтый, а другой как свеча горит. Около ее поблизку травы нет никакой, а которая трава и есть, и та приложилась к ней.
Трава ревяка по утренним и вечерним зарям стонет и ревет, а кинешь ее на воду, дугой против воды пойдет. И сорванная, она ревет. Трава зимарг очень бела, сорви ее и брось на воду, то она против воды поплывет. Трава киноворот, хотя какая буря, она кланяется на восток всеми стволами вдруг, хотя и ветру нет.
Трава кликун кличет гласом по зарям по дважды: «Ух! Ух!» Близ себя человека не допускает и семя с себя долой скидает, не дает человеку взять… А находит ее, на коем месте она стоит, тут круг около ее на сажень и больше, а она поклонилась – стоит в середине. А корень той травы яко человек: глава, руки, ноги и все по подобию человека. А силу она имеет, к чему хочешь, к тому и годна».
Очевидно, что, обладая даже и животными силами, травы, как живые существа, должны иметь каждая свой нрав и обычай, свой характер, смотря по существу или свойству ее чарующих сил. Каждая трава поэтому требовала особого обхождения с ней при случае ее срывания или выкапывания ее корня. Здесь оживотворение растительного царства раскрывалось еще выразительнее и нагляднее.
Надо знать не только день, но и самую минуту, когда трава расцветала. По большой части травы собирались во время купалья, в ночь на Иванов день; но некоторые рвали и на Петров день, а также в апреле и в мае и на Успеньев день. Трава Белояр цвела только в полночь на Успение Богородицы и отцветала одним часом. Трава авбет цвела и на Успеньев день, и на Иванов день, между обедней и заутреней. Ночные травы цвели огнем. Таковы были черная цапарат, царе‑царь, лев, грабулька, голуб и др. Иной цвет как огонь горит или пылает, иной – как многой огонь или молния бегает. Такое цветение необходимо сторожить с особым вниманием. И вообще собирать цвет и копать корень следовало не просто, а с известным обрядом, с известным приговором или заговором и с употреблением различных вещей и предметов, необходимых, так сказать, для почести той или другой травы.
Иные травы требовалось рвать, очертя место вокруг нее золотом и серебром, что называлось – пронимать сквозь сребро или злато. Это делалось так: клали на земле около травы с четырех сторон серебро (в монете), сколько кому можно, или раскидывали вокруг серебряную или золотую гривну (цепочку). Так пронимали адамову голову малую, аpxaлин, одoлeн, папарат бессердечную, метлику.
Траву рострел, которая иначе называлась вербой святой, следовало копать в Иванов день воскресный, то есть, когда этот день приходит в воскресенье, рано до солнечного восхода, и самому быть в великой чистоте. Три дня перед тем необходимо быть чистым, не во гневе и ко всякому требующему податливым. Копать надо без дерева и без железа, одними руками, держа золото или серебро в монете или волоченое, которым шьют, и копаючи говорить псалом 50. Окопав, вынуть растение с корнем тремя перстами правой руки и одним большим перстом левой. Вынувши, надо перекрестить свое лицо корнем и травой трижды и трижды траву перекрестить и говорить заговор, потом обвить корень шелком и обернуть шелковым скорлатным (красным) лоскутом, или золотым аксамитным, или бархатным, атласным, камчатным, но непременно шелковым.
Чтобы взять траву полотая нива, надобно кинуть ей золотую или серебряную деньгу, чтоб железного у тебя ничего не было; а как будешь рвать ее, и ты пади на колено, да читай молитвы, да стоя на колене хватать траву, обвертать ее в тафту, в червчатую или белую».
Траву петров крест рвали на Петров день, поутру или под вечер, непременно с хлебом. Трава раст цвела почти из‑под снега ранней весной. Ее рвали 25 апреля, причем в то место, где росла, следовало положить великоденское яйцо.
«Трава разрыв, иначе муравеиц и муравей, растет по старым селищам и в тайных и темных дугах и местах. Из земля сия трава не вырастает, но в земле пребывает. Если на ту траву скованная лошадь найдет – железа спадут; если подкованная наступит – подков вырвет из копыта; а коса набежит, то вывернется или изломится; а узел от нее всякий развязывается. А рвать ее так: если где соха вывернулась или лошадь расковалась, то по зарям выстилай на том месте сукно, или кафтан, или епанчу, или что‑нибудь, лишь бы чистое, – и она выйдет насквозь, и ты возьми шелком лишь наднеси, и она к шелку пристанет и прильнет. А класть ее в скляницу или в воск, и скляницу залепляй воском, а окроме ни в чем не удержишь, уйдет и пропадет. Или шубу вверх мездрами наслать, и она на них упадет, то ее возьмешь, а бери шелком щипаным; а если на землю упадет, то пропадет и не сыщешь.
Трава сириндарх‑херус растет прекрасна со всякими цветы, аки древо кудревато. Если найдешь, должно признаменить (заметить) место, потом купить всяких напитков в малые сосуды и не дошед травы положить три земных поклона; не дошед еще за две сажени, еще положить три поклона, а пришед опять поклониться трижды и поставить питья под траву и говорить «Ача Мариам (ave Maria?) пять раз; и ветви все оной травы во все пития вникнут, и сронит она, трава, с себя только три цветы, и те цветы возьми и також кланяйся, как пойдешь прочь; и цвет носи в чистом воску при себе и везде честен будеши, а носи в чистоте».
Несмотря на то, что в этих сказаниях присутствуют христианские имена или вообще черты, рисующие христианские понятия, они все‑таки по своей основе принадлежат глубокой древности и наглядно изображают тот круг идей и представлений, в котором вращалось язычество с первобытных времен. Наслоение нового в этой глубокой старине всегда обнаруживается само собой. Переменяются имена, слова, но никогда не переменяется их живой и живущий смысл; приходят иноземные имена и сказания, но тотчас претворяются в плоть и кровь своей народности.
В этом поклонении травам и цветам сохранилась только малая часть всеобщего языческого поклонения природе, и сохранилась случайно, по той причине, что травы, в сущности, были лечебными средствами, удовлетворяли потребностям повседневной жизни, а потому и были донесены к нам, хотя и не вполне, но с обстановкой языческих верований. А эта обстановка и дает нам хотя приблизительное понятие о том, как могли происходить чествования богов высоких и великих. Видимо, хлеб, яйцо, сребро и злато, в деньгах или в тканях, серебряная или золотая гривна, с которыми необходимо рвать траву или цветок, в сущности, умилостивительные жертвы или те надобности, без которых невозможно обхождение с Божеством. Припомним, что и перед Перуном и Волосом древние язычники покладали во время клятвы золото, серебро, обручи, гривны, несомненно с той же целью, что так, а не иначе следовало приходить к Божеству.
Приведенные записи составлялись для потребностей жизни вещественных. Они описывают практические, деловые способы и средства добывать себе полезное из царства растений. Но описанные здесь дела языческого созерцания по своему существу нисколько не отличаются от тех слов или песен, из которых образуется эпическая поэзия народа и созидается так называемый мифологический эпос.
Царство трав и цветов привлекало и возвышало языческую мысль наиболее всего совершенством формы, устроенной премудро, хотя и нерукодельно. Уже это одно возводило образ цветка в особое Божество или в особую сущность Божества. Совершенство и премудрость формы не только удивляли и изумляли язычника, но и заставляли его веровать, что премудрая форма должна заключать в себе и премудрую силу, а потому чем больше эта форма напоминала какой‑либо животный или загадочный образ или какое‑либо положение, служившее признаком живой воли и как бы живого смысла, тем больше язычник на ней и останавливал свою пытливость. Достаточно подметить, что иная трава (папарат‑бессердечная) растет лицом на восток и к тому же не имеет сердца (сердцевины), чтобы тут же прийти к заключению, что помощь этой травы очень велика. «Носи ее с собой, где поедешь или пойдешь, на того человека никто сердит не бывает, хотя и великий недруг, и тот зла не мыслит».
Эту траву, как упомянуто, выкапывали на Иванов день сквозь серебро, положив его около травы с четырех сторон, причем произносился следующий заговор: «Господи благослови сею доброю травою, еже не имеет сердца своего в себе и так бы не имели недруги мои на меня, раба Божья, сердца. И как люди радостны бывают о сребре, и так бы радостны (были) всяк человек ко мне сердцем. Сердце чисто созиж‑ди в них Боже и дух прав ко мне!» Из этого образца можем видеть, каким путем языческая мысль в своих наблюдениях над предметами и свойствами естества воспроизводила свои мифы.
Круг всех подобных сказаний и преданий, которых в народной памяти сохраняется достаточно не только о травах, но и о многих других предметах языческого естествознания, заключал в себе главным образом деяния или творчество познающей мысли, пытавшейся проникнуть в тайны Естества и потому спешившей каждое и мелкое сведение в ряду своих пытаний претворять в законченные откровения самой Природы. Здесь сосредоточивалось языческое ведание, ведовство, знахарство, знатная премудрость или по‑древнему Вещьство.
Главную силу этого вещьства или ведовства составляло не собственное знание, а тем менее изучение природных вещей в смысле простого исследования хотя бы одной их полезности в быту человека, нет, – языческое ведовство укоренялось в одной руководящей мысли, что познание Природы приобретается не иначе как только посредством ее же вещих откровений, что эти самые откровения и составляют человеческое знание, которое поэтому в полной точности и с полной глубиной смысла выражалось в свойственном ему наименовании вещьства. Это знание по преимуществу только вещает и меньше всего дает истину в ее простом виде, как это делает теперешняя наука.
Всякий опыт и добытое сведение в кругу языческих наблюдений Естества открывались вещим смыслом, то есть были вдохновенными откровениями. Вот почему язычник вполне логически и очень последовательно взамен или вместо действительного опыта поставлял одно только вдохновенное или простое пытливое сказание своей мысли. А это самое сказание или повествование мысли и составляло зародыш самого мифа. Из таких‑то сказаний или из таких зародышей мифа воссоздавалось языческое знание, вещьство, ведовство. Это была совокупность откровений мысли, не знавшей пределов для своих стремлений пробиться к тайнам Естества. И как ни наивны по‑детски, как ни фантастичны такие действия мыслей язычника, но и в них с особенной ясностью выступает благороднейшее свойство человеческой природы – это неутолимая жажда познания. И в детском лепете языческого мышления постоянно и неизменно слышится тот же вещий голос: я хочу все знать, все видеть, везде существовать.
В числе многих вещих трав были и такие, которые должны были удовлетворять этим запросам язычника во всей полноте.
«Трава бел тальниц, настаивать ее и пить с прочими такими же травами или же и одну, – узнаешь всякие травы и на что надобны; если куда пойдешь, то травы и всякие вещи с тобой говорить будут и скажутся, на что надобны; при том же и прочих животных, гадов и зверей гласи спознаешь, что они говорят между собой, и все премудрое знать будешь.
Траву мyравеиц кто при себе держит – птичье разглагольствие знать будет. Трава бал очень добра, кто хощет быти мудр и знати всякие языки всяких зверей, птиц, гадов и прочих, – топить тое траву, и пить, и на себе носить, тот доподлинно будет мудр и весьма хитр и всякие языки знать будет, что кто кричит. Да и травы все знать будет, которая трава на что надобна и к чему и как, или лес шумит для какого случаю; и о водах, и о рыбах, и обо всем совершенно узнаешь и неложно.
«Трава перенос, – добро ея семя, положь в рот да поди в воду, вода расступится, хошь спи в воде или что хошь делай, не затопить. Трава железа добра, когда хочешь себя претворить птицей или зверем, то с нею переметнуться. Или (хочешь) невидим быть, положь в рот за правую щеку и поди куда хошь, никто не увидит, хошь што ни делай».
В особом почитании у язычников находился чеснок. Мы увидим, что за трапезой в Колядский праздник рождения света‑огня головку чесноку клали на стол перед каждым участником празднования для отогнания всех болезней. «И чесновиток богом же творят, говорит древнее обличительное слово: егда будет у кого пир (особенно на свадьбах), тогда кладут в ведра и в чаши и пьют, веселяся о своих идолах». В этом случае чеснок употреблялся как необходимая принадлежность в таинствах поклонения Дионису‑Вакху, нашему Яруну. Можно полагать, что самое имя чеснок, чесновит лук, чесновиток, чесновитец носит в себе мифическое значение. Корень этого слова сродни персидскому зashn («жар»). Припомним, что у сербов пресный пшеничный хлеб, изготовляемый к колядской же трапезе с запеченной в нем серебряной или золотой монетой, называется чесницею. Поклонение чесноку по всему вероятию возникло за особые его горячие свойства и сильный, острый запах. Это было мифическое зелье в собственном смысле. Уже Геродот отметил, что скифы Алазоны, жившие между Бугом и Днепром, как земледельцы, употребляли в пищу лук и чеснок. Мифический чеснок надо было вырастить особым образом, посадив его в землю в сыром освященном яйце. Он расцветал все‑таки в самую полночь около Иванова или Петрова дня. Обладавший этим растением мог творить чудеса главным образом с нечистой силой и всякими чародеями; мог даже как на коне ездить на ведьме, хотя бы и в иное государство. Видимо, понятие о чесноке сливалось с понятием о мифическом очищении от всякого очарования и демонской порчи. Между прочим, о его чудесах рассказывается следующее:
«В тот день, когда девки пойдут на батчины венки завивать, а ты его с собой возми и поди за ними нбзерком (не упуская из вида); и когда оне венки повьют и на себя по‑вздевают, и ты венок свей, а чеснок ввей в него и надень на себя и ходи за ними нбдаль; тогда с ними увидишь диавола в образе дородного молодца в веселье с ними и радости; а как девки пойдут домой, а ты не ходи, останься на их месте; а тот мнимый молодец пойдет провожать их и паки воротится и станет один веселиться, где оне веселились. Тогда ты подойди к нему и говори о гульбах и забавах, як с человеком, и между разговоры надень скоро на него тот венок, и он будет от того венка связан и непоколебим никуды, и что хошь, то делай над ним; и если захочешь богатства, или чину, или славы, то даст он же тебе наперед и скажет, что хощешь от меня, а венок сойми, и я дам тебе. Тогда обяжи его клятвой и отпусти, то он исполнит…»
Входил ли язычник в размышления о том, что все это сверхъестественно, что все это чудеса? Нет, он еще не мог возноситься до таких отвлечений. Понятия о сверхъестественном являются в то время, когда достаточно развито представление о естественном, для чего требуется уже ум философский, испытанный многим размышлением, богатый силой разбора и критики. Язычник не обладал таким умом. Он, наоборот, до крайности богат силой олицетворения, силой фантазии, беспрестанно созидавшей живые образы и типы. Творчество своей мысли он почитал за самую действительность и потому нисколько не думал, что его вдохновенные олицетворения в чем‑либо противоречат естественному порядку вещей. Он знал одно: что природа есть жизнь, что жизнь есть тайна, загадка, которую постигать и узнавать возможно только посредством откровений самой же природы, а источник этих откровений находился не где‑либо в другом месте, а в нем самом, в глубине того чувства природы, которое одно и лежало в основе всех его верований.
На этой основе он строил и весь круг своих наблюдений и познаний Естества. Его вещее разумение природы, раскрывая в иных случаях естественные свойства и силы вещества, всегда поставляло свои открытия в среду различных мифических откровений и таинств, без посредства которых и самое вещество не способно проявлять хотя бы и прирожденную ему творческую силу; напротив, всякая и ни к чему не способная вещь или какой предмет получали облик животворной силы только действием мифического обряда, заклинания, заговора.
Наделяя каждый образ природы могуществом живой силы и воли, язычник, естественно, должен наделить тем же могуществом и свое слово. Поэтому его жертвенная песня, его слава божеству, взывание, величание, мольба, как скоро произносимы, необходимо получали чарующий смысл, обаятельную силу. Они и на самом деле вдохновенные глаголы поэтического религиозного чувства, которые сами собой нарождались, как скоро язычник вступал в задушевную беседу с матерью‑природой. С ней он говорил не простым словом ежедневного быта, но высоким и горячим словом жертвы и моления. Само слово «молить» в доисторическое время значило «колоть», «резать», «приносить жертву», «давать обет». Оттого этот глагол употребляется с дательным падежом: молиться – кому, молить – себя, жертвовать – себя кому. Вещее слово не останавливалось на одном взывании, величании, мольбе, – в известных случаях с той же мольбой и взыванием оно являлось заклятием и заговором, то есть возвышало свое могущество мыслью о неизменном и ненарушимом определении произносимого завета.
И здесь, как повсюду в воззрениях язычника, вдохновенное вещее слово приобретало образ какого‑то мифического существа, живая воля которого действовала одинаково, как у всех подобных существ.
В этом направлении языческих идей и все в природе, обладавшее речением, вещанием, представлялось отголоском того же вещего человеческого слова. Естественно, что птичий грай явственнее всего приближался к выразительности такого слова и потому птица вообще почиталась вещуном. Вместе с тем не один голос живого существа, но и всякий звук производил такое же впечатление мифического вещания, ибо в нем всегда предполагалось деяние и действие живого существа. Ухозвон, стеностук, бучание огня и т. п. всегда служили поводом или основанием для воссоздания вещающего живого образа.
Вся природа, во всех ее образах и видах чувствовала и мыслила как сам человек, все о том, чего желал, о чем мечтал и заботился, к чему стремился, на что уповал, чего страшился сам язычник. Все на свете откликалось на его призыв, и все отвечало на его вопрос. Всякое его помышление и чувствование превращались в живые существа, облекались в живое тело, олицетворялись живым ликом. Всякий предмет, всякая вещь, всякий случай в повседневных делах и отношениях жизни необходимо вещали человеку, давали ему свое живое указание и предвестие ожидаемого добра или ожидаемой вражды и гибели. Отсюда разрастался еще новый отдел языческого вещьства или знания, отдел бесчисленных примет, служивших или толкованием разнородных мифов, или объяснением живой связи человека с окружающим миром.
Вся природа для язычника – великий храм всеобщей жизни. Не стихиям и не явлениям природы, а явлениям жизни язычник и творил поклонение. Многоразличие его божеств вполне зависело от многоразличия явлений самой жизни. А он, исполненный чувства жизни, встречал ее облик повсюду, даже и в камнях, и творил живым существом каждое свое помышление и гадание о действиях и соотношениях той же жизни. Сам живой, как говорится в присловье, он живое и думал, и не было предмета в окружающем мире, который бы не светился ему живой мыслью, не являлся живой волей и живым намерением. В этом созерцании и скрывались источники языческого удивления, изумления и поклонения Матери‑Природе – источники так называемого идолопоклонства. Здесь же скрывалась и вся система языческого понимания и испытания всех вещей, а следовательно, и коренное различие языческого миросозерцания от истинного богопознания и от воззрений науки. Там, где мы только изучаем и наблюдаем, язычник благоговел и воссылал моления. Там, где мы находим только прекрасное, изящное, поэзию, он видел само Божество.
Его небо, его солнце с своей недосягаемой высоты глядели на него живыми очами беспредельной отеческой любви и заботились обо всем, чего только желал этот робкий, но очень внимательный их сын. Их случайный гнев был гнев отца, которого любовь и милость к родному детищу беспредельны. Светлые звезды наблюдали самый час рождения этого детища и определяли судьбу всей его жизни. Со всей природою он вел нескончаемый разговор, или призывая на свои поля и в свою храмину ее благодать и всякое добро, или отгоняя от себя ее вражду и ненависть. Все в природе жило с человеком, человеческими же мыслями и чувствами, и бодрствовало человеческой волей.
Само собой разумеется, что, обожая природу, создавая себе на каждом шагу новые кумиры, претворяя свои первые познания и созерцания, первые помыслы о мире и о самом себе в живые образы поэтического религиозного чувства, язычник в своей мифологии и в своих верованиях выражал и изображал только то, что существовало перед его глазами и что существовало в нем самом, в устройстве его мысли, чувства, нрава и всего быта. Неопровержимая истина, что какова природа и каков человек, наблюдающий и испытывающий природу, таковы должны быть и его верования, таковы и его мифы, таковы его боги. Поэтому язычество каждого народа есть как бы зеркало, отражающее в себе лик той страны и той природы, где живет язычник, и лик его быта домашнего, общественного и политического во всех подробностях и мелочах. Оно есть зеркало языческой души, возделанной самой природой той страны, где эта душа живет и действует. Чего не существует в стране и в быту язычника, того не существует и на его Олимпе, в святилище его богов, в кругу его мифических созерцаний. Его Олимп всегда беден или богат своим поэтическим содержанием, смотря по тому, как поэтически бедна или поэтически богата та страна, где создается такой Олимп.
На европейской почве особенное поэтическое богатство мифологии выразилось в двух местах – на греческом юге и на скандинавском севере: и там и здесь на средиземных морях. Выразилось оно в равной мере сильно по той несомненной причине, что и там и здесь человек поставлен самой природой почти в одинаковые условия местности и жизни. Полуостровная и многоостровная приморская страна, очень богатая простором мореходства и передвижения во все окружающие места, и там и здесь уносила человека и самым делом, и еще больше воображением в такие далекие края, о которых, как говорится, ни в сказке сказать, ни пером написать. Отсюда, конечно, сам собой нарождался и поэтический простор для миросозерцания и для могущества народной фантазии. Однако природа той и другой страны наложила неизгладимую печать на мифическое творчество человека и резко обозначила пределы и характер сурового и мрачного севера Скандинавии и светлого и любовного юга Греции. Принесенные из далекой прародины первичные мифы этих европейцев и на севере и на юге возделаны в том особом характере, какой давала сама природа каждой страны.
Точно так и пришедшие в наши места славяне, живя в этой равнине, под этим небом, должны возделать свое принесенное первородное миросозерцание в том особом характере, каким отличалась сама здешняя природа.
Русская природа не изумляла человека своими дивами. Ничего чрезвычайного, захватывающего внимание она не представляла ни для мысли, ни для чувства. Прежде всего, в общем своем очерке, который всегда запечатлевается в народных созерцаниях, это пустыня, тихое, спокойное, широкое, почти бесконечное, повсюду однообразное раздолье на юге – дикого чистого поля, на севере – дикого и дремучего леса и болота. И там и здесь пытливая мысль нигде и ни над чем не могла особенно сосредоточиться. Все здесь просто и обыкновенно. Если что и поражает, то разве одна безмерная ширина картины. Но мысль и воображение, убегая в этот широкий, однообразный, неподвижный простор, совсем теряются в нем и в недоумении безмолвствуют, как сама пустыня. В этой равнинной ширине, кажется, само небо расстилается как‑то низменнее, пpизeмиcтеe, совсем не в той красоте, как в иных странах, где горы и моря возносят его величавый свод несравненно выше и глубже в даль мирового пространства. Для поэтического созерцания поднебесной высоты в нашей равнине недоставало того, что художники называют в картине передним планом, то есть недоставало тех именно горных и морских красот и чудес природы, которые всегда действуют неотразимо на развитие мифического творчества. Море вообще есть великая сила, которая воспитывает и самого человека во всех его бытовых отношениях такой же великой силой, возбуждая, изощряя в нем и ум и чувство до возможных пределов высокого помысла и великого подвига. Свободно открывая пути в неведомые далекие и потому всегда чудесные страны, оно тем самым открывает и воображению широкое поприще создавать уже собственные свои страны и населять их своими особыми обитателями. Точно так и горы уже по той одной причине, что это высоты, всегда сосредоточивают на себе особое внимание язычника, как жилище его богов, этих высоких и великих существ его фантазии. Очень естественно, что в нашей равнине самые боги должны были отличаться тем ровным и спокойным характером своего могущества, какой господствовал в самом ландшафте всей страны. Ведь ландшафт страны всегда имеет глубокое, неотразимое влияние и на мысль, и на поэтическое чувство народа и всегда возделывает и мысль, и чувство в том характере, в том направлении и в той перспективе, какими сам отличается.
В нашем родном ландшафте во всех его очертаниях мы прежде всего видим необычайное спокойствие, ту сельскую и деревенскую тишину, которые охватывают сердце каким‑то миролюбивым теплом, вовсе не вызывающим ни на какую борьбу и битву. Никакого воздвижения волне, никакой величавой далекой высоты, уносящей к себе помыслы человека, здесь не видно. Все наши помыслы исчезают тут же посреди этого ровного и спокойного небосклона.
Чрезвычайная красота или чрезвычайное чудо природы, которые изумляют наше внимание, есть, во‑первых, наши реки, отчасти озера, малые или великие, это все равно, – их высокие, крутые берега суть наши величественные горы, выше которых мы не видим ничего. Затем дремучий лес, закрывающий наш горизонт, гремучий ключ, студеный колодезь, родник, орошающий наше поле; глубокий, поросший лесом овраг или беспредельное болото, даже каменная глыба, где‑либо спокойно лежащая посреди чистого поля, – вот чудеса и красоты нашего ландшафта. Все это находится под рукой и не уносит воображения ввысь и вдаль, к тем чрезвычайным поэтическим мечтаниям и созерцаниям, которые создаются при иных, более резких и более сильных очертаниях природы. Нашему воображению не от чего пылать и разгораться, нашей мысли не над чем особенно работать и не с кем бороться.
Горы наши не распадаются суровыми и мрачными скалами скандинавского севера; солнце наше не горит египетским или индейским огнем, и наши звезды не блистают египетским оком звезды Сириус. Ни зверь, ни растение, ни гад, ни цветок не поражают нашего воображения какими‑либо чрезвычайными дивами и чудами.
В нашем равнинном ландшафте самое разительное, единственное явление природы, которое наиболее изумляло и поражало человека, – гроза, громовая туча, сверкающая молниями.
Это явление повсюду, у всех народов было первой причиной, которая заставила почувствовать небесное Божество существом вполне живым, имеющим волю и намерение и грозный, всемогущий образ. Повсюду человек его понял не иначе как поклонением, обожанием. Но в других странах много других чудес природы, и потому явление грозы там скоро стало рядом с другими чудными делами неба и земли. Напротив, в нашей стране грозный и благодатный Перун был единым живым существом, которое в истинном смысле казалось господином неба и земли.
Нет сомнения, что и миф и имя Перуна славяне принесли еще из своей арийской прародины, отделившись от своих азиатских родичей, вероятно, еще в то время, когда Перун и у них был господствующим Божеством, или господствующим выразителем небесного Божества.
Оттуда они принесли и имя Сварога, который означал небо, свет небесный; означал верховного небесного Бога, Бога богов, Бога в отвлеченном смысле, – потому что небесный свод, как пространство, невозможно познать и понять иначе как отвлеченной мыслью; невозможно представить его в определенных и законченных чертах какого‑либо живого образа. Это Бог‑Небо, Бог‑Свет, как обнаруживается и по корням Сварогова имени. Это Прабог, великий (старейший) Бог, небесное Естество, Бог в собственном смысле. Можно полагать, что другие боги неба, происходя от единого небесного, представляли в своем существе только особые образы того же Сварога – неба, были только особыми выразителями различных явлений и качеств этого общего верховного Божества, только сварожичами, детьми Сварога, почему в представлениях и понятиях народа сливались в одно существо со своим отцом. Вот почему и византиец Прокопий еще в половине VI века мог весьма справедливо заметить, что славяне поклонялись единому Богу, единому владыке вселенной, творцу молнии. Здесь слиты понятия о Свароге и Перуне, потому что так они должны представляться и в воззрении язычника.
Явление грозы, грома и молнии, этой Божьей милости, как и доселе говорит народ, хотя и обозначалось особым именем Перуна, но все‑таки небесное явление, дело и действие небесного Божества. Поэтому очень естественно, что Перун в своем значении сливался с именем Сварога. Это тот же Сварог, небесная высота и небесное естество, означаемое Перуном только по особому качеству своего небесного дела. Это не более как грозное и благодатное хождение в небесной высоте самого Сварога. Это, как говорит гимн или молитва на случай грома, «высокий богови, великий, страшный, ходящий в грому, обладающий молниями, вoзвoдящий облаки и ветры от своих сокровищ, от последних краев земли, призывающий воду морскую, отверзающий хляби небесные, сотворяющий молнию в дождь, повелевающий облакам одождити дождь на лице всей земли, да изведет нам хлеб в снедь и траву скотам».
Очевидно, в мифе Перуна язычник поэтически олицетворил жизнь неба, то есть действующую и ходящую силу грозы. Но главным образом с этим явлением он связал свои понятия и представления о жизни земли, как эта жизнь проявлялась и была зависима от небесного хождения молнии и грома. Он скоро выразумел, что это чудо природы производит на земле действительные чудеса и если в единичных случаях грозит и поражает, зато в общем своем деянии разносит и разливает по всей земле явную благодать плодорождения и всякого земного обилия.
Только в этом живом образе небесного божества язычник явственно мог подметить благое плодородящее снисхождение неба на землю и потому обоготворил Перуна высшим Божеством, главнейшим деятелем земной жизни.
Совсем иное представление должно существовать о солнце. Перун в раскатах грома, блистая молниями, торжественно проходил и скрывался до неизвестного времени. Солнце, огненное небесное тело, каждый день восходит и заходит, каждый год уходит и приходит, сотворяя теплое лето. Это не само небо – звездная высота и широта, где пребывает Сварог, сходящий на землю грозой Перуна; это как бы зависимое, подчиненное ему светило, которое, очевидно, сын Сварога, Дажь‑Бог, как именует его летопись и поэтическое слово об Игоре. Дажь происходит от санскритского «dag» («гореть», «жечь») и родственно с готским «dags», «Tag» («день») и со славянским (хорутанским) «дежница» («ранняя заря»), следовательно, это Бог – Свет – День.
Другое имя солнцу – Хорс, имя древнеперсидское: K и poc, Корос, Курос; еврейское Кореш, Хореш, Херес; новоперсидское Хор или Xyp, – имя, вообще указывающее на тесные связи и сношения восточных славян с древнеперсидскими странами по Каспийскому морю и за Кавказом, откуда оно могло распространиться и по нашей стране, если не принесено еще вместе с Перуном.
В книжных сказаниях толкуется, что гром происходит от двух ангелов громных, молниеносных, из которых один – еллинский старец Перун, другой – Хорс (жидовин). Это подает намек на само место, где существовало поклонение Хорсу, именно у Хозар, перешедших потом в Моисеев закон и оттого известных больше под именем жидов хозарских.
Но в славянском мифическом языке существует слово, родственное этому имени и по корням и по смыслу. Это «керт» («огонь», «свет», «солнце»), а также слово «крес», означающее «пламя», «огонь». В одном письменном памятнике «солнечным кресом» прямо назван возврат солнца на лето, а «кресинами» – прибывающие дни. Точно так же «кресом» у славян называется и другой поворот солнца на зиму, Иванов день, – Купалье, а равно и купальский огонь, возжигаемый в это время. С мифическим именем Хорса связаны слова «хоровод» или «коровод» и даже прилагательное «хороший».
Другой сын Сварога – Сварожичь‑Огонь, в его земном виде. Имел ли он свое особое, мифическое имя или прозывался только по батюшке, неизвестно. К тому же, как мы говорили, именем Сварожича, по‑видимому, обозначались все боги, как дети Прабога – Сварога, то есть все виды или все существа этого главного Божества.
Поклонение огню обозначают и два имени богов, совсем чуждых славянству, но не чуждых Руси по ее давним и близким связям с обитателями Киммерийского Босфора и Южного Черноморья. Это имена Сима и Регла, известные и по древней греческой надписи понтийской царицы Комосарии (II или III века до Р. Х.), открытой в местах нашей древней Тмуторокани, на Таманском полуострове. В нашей летописи они чаще всего пишутся слитно: Симарьгла, Семарьгла. Так они написаны и в греческой надписи: Sanerges. Ученый Бек доказал, что здесь слито два имени. Наш Прейс подтвердил это, указав на библейские имена Ергель и Асимафь, принадлежавшие богам двух ассирийских народов, переселенных в Палестину в конце VII века до Р. Х.
Присутствие этих богов на русском Олимпе очень примечательно в том отношении, что они, как боги ассирийские, усвоены Русью в очень древнее время, конечно посредством долгих и постоянных сношений с народами, у которых эти божества были своеземными. Упомянутая греческая надпись с полной достоверностью раскрывает, что ближайшей к Руси страной, где поклонялись этим богам, был Киммерийский Босфор, и именно Таманский полуостров, впоследствии наше Тмутороканское княжество, знакомое Руси, конечно, не со времени призвания варяжских князей.
Любознательный читатель может также спросить, почему в сонм русских верований проникали даже божества ассирийского поклонения, но нет и помину о божествах скандинавских; нет и признаков, что имена скандинавских богов были когда‑либо известны нашим руссам – норманнам, как уверяют. Ответ ясен: эти руссы – такие норманны, которые вовсе не знали скандинавских богов, поклоняясь только своим, славянским богам и даже древнейшим божествам тмутороканским, то есть ассирийским.
В сонме русских мифов, по летописи, после Перуна занимает второе место Хорс – Дажьбог. Но тот же летописец, излагая договоры с греками Олега и Святослава, упоминает на втором месте после Перуна Волоса или, как у западных славян, Велеса, скотьего Бога.
По соображениям весьма основательным исследователи признают в этом Божестве Солнце, то есть новое имя того же Хорса – Дажьбога. Подобно Апполону, это бог плодородия земли, покровитель земледелия и скотоводства и всякой паствы, высокий и великий пастух Пан, точно так же игравший на гуслях, почему и вещий Боян, соловей старого времени, как вещий поэт‑гусляр, именуется внуком Велеса. Как скотий бог, он, несомненно, почитался и покровителем богатства и торговых прибытков, тем более что главнейший товар Русской земли – дорогие меха и звериные шкуры. Быть может, здесь скрывается объяснение, почему руссы при совершении договоров с греками клялись Перуном и Волосом. Как известно, их посольство всегда состояло наполовину из купцов, вероятно почитавших Волоса ближайшим своим покровителем, и наполовину из послов, дружинников княжеских, которые, как передовые люди и воины, почитали особым своим покровителем Перуна.
В ряду этих богов в начальной летописи стоит и женское имя неизвестного божества – Мокошь. Некоторые книжные памятники, рассуждая о поклонении роду и роженицам, приводят имя Мокоши наряду с Перуном и Хорсом и упоминают вслед за ней о поклонении Вилам: «И теперь, говорят они, по украйнам молятся проклятому Перуну, и Хорсу, и Мокоши, и Вилам, и то делают тайно. Начавши в поганстве, и до сих пор не могут оставить проклятое ставление второй трапезы», то есть послеобеденной, нареченной роду и роженицам. Не соответствует ли в этом случае имя «род» в значении «рождение», «рожание» – Мокоши, а имя «рожаницы» – Вилам?
Духовное поучение сильно восставало против этой беззаконной трапезы роду и роженицам, по той особенно причине, что этот языческий обряд, идущий от глубокой древности, еще от преданий античного мира, совершался в честь и на похвалу Пресвятой Богородицы, причем возглашался даже и тропарь Рождеству Богородицы.
Есть известие, что эту роженичную трапезу научил совершать еретик Несторий, мнивший Богородицу человекородицею, Роженицею. Ставили трапезу с крупитчатыми хлебами и сырами, наполняли черпала вином (или медом) благоуханным, пели тропарь Рождеству и, подавая друг другу хлеб и вино, пили и ели, думая, что хвалу воздают Богородице (Роженице) в честь Рождества, то есть Рода или рождения человеков.
На Руси, по свидетельству поучительных слов в списках XIV века, идоломольцы бабы, не только худые люди, но и богатых мужей жены, молились и ставили трапезу Вилам (роженицам) и Мокоше.
Сопоставление в духовных поучениях, направленных против идолопоклонства, Мокоши рядом с Гекатой (луной) и рядом с вилами и название Рода Артемидом, а Роженицы (в единственном числе) Артемидой заставляют предполагать, что именем Мокоши обозначалось в действительности поклонение Диане – Артемиде – Луне, Астарте, как заключал Прейс, покровительнице жен – родильниц, бабке повитухе и кормилице, божеству родов, судьбы и счастья, как понимал ее античный мир. Очень примечательно, говорит Прейс, что в начальной летописи имя Мокоши поставлено тотчас после Симарьгла, как и на памятнике царицы Комосарии Астарта стоит после Санерга. Оба божества стоят рядом не без причины, и эта постановка больше всего указывает на тождество нашей Мокоши с Астартою. Луна от глубокой древности почиталась божеством женщин. Одна связь лунного течения с периодическими очищениями женской природы заставляла предполагать божественную мифическую силу этого светила ночи, так как и месячные рождения луны необходимо связывались с понятием о рождении человеческом, о судьбе и счастье родившихся. Вот почему с поклонением Луне естественно связывалось и поклонение Вилам, тоже девам жизни, судьбы и счастья, иначе звездам‑роженицам, Паркам, предвещавшим и предопределявшим судьбу и счастье новорожденного, которые властны при рождении дать человеку или добро, или зло. Слово «роженицы» в новых переводах заменяется словом «счастье». Отсюда само гадание по звездам‑роженицам называлось родословием, то есть гаданием о том, что будет на роду написано, гаданием о счастье. Можно предполагать, что часто упоминаемая в древних письменных памятниках трапеза роду и роженицам составляла принадлежность поклонения Мокоше и была, собственно, молением о счастье и благополучии. В прямом смысле «род» означал «счастье», как и «роженицы» означало «девы жизни» и «судьба‑счастье». Вместе с тем слово «род», по‑видимому, имело тот же смысл, какой заключается в пословице‑примете: «Пришел Федот (18 мая) – берется земля за свой род», – урожай, произрождение. В слове Святого Григория поклонение роду и роженицам проводится из Египта, от поклонения рожению Осирида, откуда это поклонение халдеи восстановили у себя в лице своих богов рода и роженицы. От халдеев взяли эллины‑греки, поклоняясь Атремиду, рекше роду, и Артемиде – роженице. Так и до словен дошло, и они стали требы класть роду и роженицам, а прежде того клали требу упирем и берегиням (вилам). История, таким образом, сводится к перенесению халдейских божеств к славянам. И если Мокошь была Астартой, как находил Прейс, то и почитание рода и роженицы, по всему вероятию, составляло ее же мифический облик. По‑видимому, в имени «род» (Артемид), как и в имени «роженица» (Артемида), разумели вообще силу родящую, силу произрождения, которая полнее олицетворялась в Египетской Изиде, матери‑природе, матери – кормилице всего живущего, называемой также Мотой (матерью). У нас в областном языке существует слово «матика», «матуша», «матушь», что значит «мать», «бабушка», «старшая в семье» «зрелая дева», а также «самка‑свинья», – следовательно, вообще «матка». Словарь Памвы Берынды прямо толкует роженицу: матица, породеля, пороженица, то есть рожающая, порождающая. Все это приводит к предположению, не значит ли имя Мокошь то же, что областное Матушь.
В народной памяти сохраняются еще понятия о Мокуше как о пряхе. Она прядет по ночам или стукает веретеном. Это Роженица – Артемида – Диана, которая и у греков являлась доброй пряхой, в смысле Парки, державшей в своих руках нити жизни человеческой. Это богиня судьбы и вместе родов, покровительница жен и родильниц, бабка и кормилица.
В христианское время, как упомянуто, обряд поклонения Мокоши, заключавшийся в бескровной трапезе из хлеба, сыра и вина, приурочен к Рождеству Богородицы, причем чреву‑работающие попы уставили на этой рожаничной трапезе петь даже тропарь Рождества Богородицы.
Припомним, что до позднего времени за царскими столами, равно как и за столами цариц, совершался освященный церковью монастырский обряд панагии, что значит «пресвятая», на котором освящали и вкушали хлебец Богородицын и пили Богородицыну чашу. Кроме того, известно, что на женской половине великокняжеского и потом царского дворца в Москве существовал собор Рождества Богородицы.
Подобно тому как языческое поклонение Перуну, Хорсу – солнцу, Волосу, очищаясь от мифических воззрений, сосредоточилось на праздновании Святому Илье Пророку, Иоанну Предтече, Георгию Победоносцу, Власию и т. п., так и поклонение Мокоше – Луне приурочено к празднованию Рождества Богородицы, отчего и начальная неделя сентября, до 8‑го числа, получила название бабьего лета.
Слово «род» значило также «дух», «призрак», «привидение». В этом смысле оно сближается с словами «упырь», «вампир», «оборотень», ибо, по сказанию упомянутого поучения Святого Григория, славяне прежде (при Перуне?) поклонялись и клали требы (жертвы) упырям и берегиням, то есть демонам, гениям в греческом смысле или вообще невидимым духам, а потом уже стали класть требы роду и роженицам; стало быть, род соответствовал упырю, а роженицы – берегиням, вилам, иначе русалкам.
В Летописи, в «Слове о полку Игореве» и в Словах или поучениях против идолопоклонства упоминается еще божество Стрибог, существо которого обозначается отчасти тем, что ветры представляются его внуками, следовательно, и сам дедушка был Ветер. Конечно, в этом мифе соединялось много свойственных ему качеств, о которых не осталось памяти. Можно полагать, что это Божество особенно почиталось во время плавания. Касторский догадывался, что имя Стрибог было только особым проименованием самого Перуна, ибо в Игоревом «Слове» внуки Стрибога – ветры веют с моря стрелами, а Перун представлялся метателем стрел, которые так и назывались – Перуновым камнем.
Само собой разумеется, что этими именами не исчерпывалось все богатство языческого поклонения и олицетворения. В старой письменности и в устах народа остается еще много имен, мифическое значение которых несомненно, но смысл их уже трудно объяснить. Возле Перуна, Хорса, Велеса, иногда впереди их, поставляются Троян, а также Дый и Дивия. Возле Мокоши стоит Дива, по всему вероятию Геката, – «еже есть Луна, сию же деву творят», как объясняется в том же свидетельстве, поставляющем и Гекату рядом с Мокошей. Быть может, этот Дый и Дива – имена книжные, употребленные книжниками для объяснения русских же мифов, носивших имена своеземные. Однако о Трояне несколько раз поминает «Слово о полку Игореве» и упоминает в таком смысле, что мифическое свойство этого имени не подлежит сомнению. В первой части своего труда мы высказали свои предположения об этом мифе.
В памятниках XIV века упоминается верование в Переплута – «иже вертячеся пьют ему в розех (в турьих рогах)», причем это Божество ставится в ряду с Стрибогом и Дажь‑богом и вообще в сонме славянских божеств русского поклонения. В XVII веке царскими грамотами воспрещалось в навечерие Рождества Христова, Васильева дня (1 января) и Богоявления Господня, «клички бесовские кликать, коледу, и таусень, и Плуту (по другим спискам – Плугу). Если в этой Плуте нет описки, то она в своем имени, быть может, сохраняет следы поклонения Переплуту.
И в устах народа точно так же и доселе сохраняются мифические имена с явными признаками особого поклонения тому или другому мифическому существу, обозначенному таким именем. Но еще больше имен мифического смысла можно встретить в именах земли и воды, в именах селений, пустошей, урочищ, рек, озер, родников и т. д. Собранный Ходаковским «Словарь урочищ» представляет только малую долю того, что еще можно собрать в этой очень обширной области памятников языческого верования и поклонения. Здесь открываются не только подтверждения тому, что говорит письменность относительно имен общих и, так сказать, верховных мифов, но могут открыться и указания на мифы местные, племенные, как бы провинциальные. На каждом месте создавался образ, хотя на общей основе, но с местными особенностями, с предпочтением тех или других особенных качеств и свойств Божества, почему и получал свое областное имя. Отсюда различие в именах и в почитании даже и верховных или как бы основных богов. Особое свойство основного Божества воссоздавало особый миф, особое существо, получавшее свое имя. «Всех языческих богов нельзя и перечислить, – говорит древнее учительное слово, – каждый человек своего бога имел!»
Мысль язычника, как мы отмечали, обоготворяла повсюду лишь одни явления жизни, подмечаемые, наблюдаемые, изучаемые им в самой природе, а еще более в собственном понятии и созерцании о том, что весь мир наполнен живой жизнью.
Чтобы яснее себе представить живой облик каждого мифа, то есть все живые черты языческого поклонения и живой круг верований в тот или в другой мифический образ природы, необходимо иметь в виду общие основы языческого миросозерцания.
Язычник обожал природу, но в природе, как мы упоминали, он обожал, в сущности, только единое существо, – он обожал жизнь во всех ее проявлениях, почему и самую смерть необходимо представлял себе в живом образе. Поэтому оставшиеся нам глухие имена разных божеств мы можем хотя несколько раскрыть, если вникнем в смысл мифов еще доселе живущих под именами домового, водяного, лешего, полевого, русалки и т. п. Все они представители или выразители языческих и более всего поэтических понятий и представлений о круге жизни, в котором сосредоточиваются те или другие действия жизни.
Так, в образе домового олицетворялась жизнь дома, совокупность неведомых и непостижимых явлений, причин, действий возле домашнего очага. Язычник не умел понять, отчего его дворовая скотина добреет, отчего вдруг худеет, отчего поднимается во дворе неведомый треск, неведомый и неожиданный переполох между той же скотиной или домашней птицей, отчего известный цвет скотины не приходится ко двору: она гибнет, как ни сохраняй и что ни делай. И так идет бесконечный ряд различных примет, объясняющих только одно – здесь всем делом заправляет какая‑то неведомая сила, неведомая воля. Как естественно простому уму возвести все эти приметы и признаки в один живой образ неведомого духа, который постоянно живет у него за плечами и, точно так же как сам человек, порой бывает добр и милостив, порой сердит, зол и мстителен! С другой стороны, в образе домового олицетворялась совокупность хозяйских желаний, стремлений и всяческих забот, чтобы в дому все было хорошо и благодатно. Известно, что существующий в дому очаг или печка представляют как бы корень или сердце самого дома и всего двора. Здесь сохраняется существенная благодать всего жилища, согревающая во время холода, изготовляющая всякую снедь, способная претворять всякое вещество на пользу или на удовольствие человеку. Огонь и без того являлся живым существом, был божич, Сварожич. Отсюда ясно, что домовой в некотором смысле был самый этот домашний огонь, очаг. При переселении в новую избу язычник переносил весь этот огонь в виде горящих угольев из старой печи в новую с приветом: «Милости просим, дедушка, на новое жилье!»
0|1|2|3|4|5|6|7|
