Дмитрий Баянов Леший по прозвищу Обезьяна часть 1

ЛЕШИЙ ПО ПРОЗВИЩУ “ОБЕЗЬЯНА”

Опыт демонологических сопоставлений

Дмитрий Баянов

К публикации в Интернет подготовил Михаил Трахтенгерц

ПРЕДИСЛОВИЕ ИНТЕРНЕТ-ИЗДАТЕЛЯ

Предлагаемая читателю книга была написана Дмитрием Баяновым в 1987 году и вышла в свет лишь 4 года спустя. Сейчас она представляет библиографическую редкость и многие, интересующиеся проблемой “снежного человека”, с ней не знакомы. В то же время она содержит материал, не только к этой проблеме относящийся, но и затрагивающий широкий круг вопросов взаимодействия человека и сосуществующих рядом с ним еще не признанных приматов.

Надо отметить, что науке о приматах, как близких биологических родственниках человека, не везло с самых начальных этапов становления. Средневековое разделение мира на чистых, связанных с христианским богом, и нечистых ¾ сторонников олицетворения зла, дьявола, поместило обезьян в стан последнего. Интересоваться этими животными было не только неприлично в обществе, но и преступно. Причины, по которым эти вполне безвредные животные были зачислены в разряд “плохих парней” (в американской интерпретации этого словосочетания ¾ существа вне закона), заслуживают отдельного рассмотрения. Для нас здесь важно, что перелом наступил лишь пару веков тому назад в отношении более распространенных видов обезьян, а крупные антропоиды были практически в основном исследованы в только прошлом столетии нашими современниками.

Пионерами глубокого изучения человекообразных обезьян в природе были Джорж Шаллер, Джейн Гудолл, Дайан Фосси и некоторые другие естествоиспытатели, которые провели годы в наблюдениях своими глазами за этими животными, тщательно фиксируя все стороны их жизни. Только после их исследований стало возможным сказать, что произошел переход от фантазий, в том числе и ученых, по поводу антропоидов к реальным знаниям.

Дмитрий Баянов коснулся в своей книге других существ, биологически более близких к человеку, чем антропоиды, но еще не перешедшими в сознании большинства людей и, прежде всего, людей науки, на светлую сторону реального существования. Но, в отличие от упомянутых выше исследователей, он увидел этих существ не собственными глазами, а миллионами глаз людей из народа. Эти люди не вели научных дневников о своих наблюдениях, но передавали свои познания от человека человеку, сохраняя их в поколениях в различных формах фольклора. Дмитрий Баянов смог выделить реалистичные детали из фольклорного Монблана и получить в результате биологически консистентный образ существующего поныне животного антропологического уровня.

Причем в книге автор его называет только терминами, принятыми у разных народов ¾ леший, шурале, дьявол и т.п., предоставляя читателю, знакомому с азами знаний о происхождении человека, самостоятельно сделать выводы. Свое мнение об этом существе и некоторым сопутствующим вопросам я выскажу в конце этой книги.

При подготовке книги для чтения ее с экрана монитора возникли некоторые трудности в связи со специфической ее структурой. Книга скрупулезнейше документирована, Дмитрий Баянов всюду указывает, откуда получено каждое приведенное в ней утверждение. Этот подход не позволил собрать все цитированные источники в единый список в конце книги, как это обычно практикуется, а дает ссылки постранично. При представлении в виде Вэб-страницы это неудобно, т.к. ссылки оказываются распределенными по всему тексту. Вариант PDF-файла не подходил из-за больших затрат места на сервере. Поэтому в представленный HTM-файл пришлось ввести такой непривычный для он-лайновых текстов элемент, как указатель номера страницы в ее нижней правой части. Он соответствует номеру страницы в бумажном издании. Таким образом, читатель сначала видит текст страницы, затем ссылки относящиеся к нему источники, номер страницы и переход к следующей. Это может быть в какой-то мере непривычно. Но я надеюсь, что, увлекшись интереснейшим содержанием, читатель вскоре не будет обращать внимания на эти помехи.

АННОТАЦИЯ

Почему в Библии говорится о леших в пустыне? Почему у А.С. Пушкина «русалка на ветвях сидит''? Почему, согласно пословице, черт ''не так страшен, как его малюют''? Какова природа существа, похожего на гориллу, с которым столкнулся на охоте И.С. Тургенев и которое повергло его в «дикий страх''? Ответы на эти и другие столь же необычные вопросы читатель найдет в этой книге. Используя данные приматологии, включая концепцию реликтовых гоминоидов проф. Б.Ф. Поршнева, автор анализирует фольклорный и демонологический материал, утверждая биологическую версию происхождения ряда антропоморфных образов в народных верованиях, легендах и мифах.

ОТ АВТОРА

Работая над фольклорным материалом, я постоянно испытывал чувство уважения, восхищения и благодарности к собирателям фольклора, сохранившим для нас прелесть народного слова и образа мыслей. В прошлом веке собирателями нередко были сельские учителя и иногда священники.

Особый поклон великому труду Владимира Даля, из работ которого я черпал и факты и вдохновение.

Прекрасную службу этому исследованию сослужили „Очерки русской мифологии» Д.К.Зеленина.

Спасибо товарищам и коллегам, делившимся со мной находками, книгами, библиографией в, области фольклора и демонологии:

А.И.Козлову (Пермь), Р.Г.Мухтарову (Оренбург), Е.Б.Шободоеву (Иркутск), М.Е.Карпееву (Кудымкар), В.А.Санжарову (Горловка), М.Г.Быковой, И.Д.Бурцеву, В.Г.Иванову (Москва), Michael Heaney, (Oxford).

Благодарю Ж.И.Кофман за уточнение оттенков смысла некоторых слов в «La Peur» Ги де Мопассана.

Д.Баянов

ПРЕДИСЛОВИЕ

Лешие, русалки, домовые… С детства эти слова стали для нас символом сказки, суеверия, вымысла, фантастическими образами того, чего нет и быть не может. Именно так трактовались они до сих пор в фольклористике (см., например, монографию Э.В.Померанцевой „Мифологические персонажи в русском фольклоре», М., „Наука», 1975, или сборник В.П.Зиновьева „Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири», Новосибирск, „Наука», 1987). Данная работа коренным образом отличается от всех предыдущих в этой области, ибо автор видит биологическую реальность в том, что до сих пор было принято считать вымыслом. Обоснованию этой точки зрения он и посвящает свой труд. В этом смысле он сторонник и последователь идей Б.Ф.Поршнева, выдвинувшего гипотезу о так называемых реликтовых гоминоидах („снежном человеке») . Однако автор ни разу не упоминает этот термин, и это не случайно. Он стремится обосновать идеи Б.Ф.Поршнева на чисто фольклорном и демонологическом материале, который давно опубликован и введен в научный обиход. Этот прием производит сильное впечатление, поскольку дает возможность взглянуть на хорошо известные вещи совершенно иными глазами. В книге, представляющей собой как бы энциклопедический справочник по теме, автор сопоставляет фольклорные сюжеты многих народов, приводит примеры из литературных памятников различных эпох. Книга написана живым, ярким языком и читается как увлекательный, вернее, как познавательный детектив. А вот окончательный вывод пусть сделает сам читатель.

Ведущий научный сотрудник Ин-та этнографии АН СССР, доктор исторических наук Г.Л.Хить

Многие вещи нам непонятны не потому, что наши понятия слабы, но потому, что сии вещи не входят в круг наших понятий.

Козьма Прутков.

Я верю преданиям, поверьям, обычаям, иногда и суеверьям; я верю им столько, что не решусь осмеять ни одного, не исследовавши его, не дошедши, по крайнему разумению своему, до начала и корня, до смысла и значения его. Не верьте, если вам кто скажет, что в народных бреднях нет смысла и значения…

Владимир Даль. „Письма о Хивинском походе».

Когда старинные предания подвергаются критике, подкрепляемой строгими изысканиями новейшего времени, то обыкновенно предания эти оказываются сущими фантазиями. Замечательно однако, что такие фантазии нередко заключают в себе изрядную долю правды и отчасти как бы предвозвещают истину.

Т.Гексли. „О положении человека в ряду органических существ ».

ОТВЕТ ФОЛЬКЛОРИСТА И АНТРОПОЛОГА

У чувашского лешего два главных названия. Одно — „арсури», что значит „получеловек», другое — „упате», что значит „обезьяна». Об этом пишет В.А.Ендеров в работе „Образ лешего (арсури) в чувашском фольклоре»1 .

В монографии Э.В.Померанцевой „Мифологические персонажи в русском фольклоре» читаем следующее: „В лесах, кроме лешего, согласно верованиям, проживают русалки, болотники, моховики, которые внешним своим видом похожи на обезьян…»2 .

О.Муродов, в работе „Древние образы мифологии у таджиков долины Зеравшана», сообщает, что некоторые информаторы „описывали демона албасти похожим на обезьяну (маймун) «3 .

Харьковский этнограф, профессор Н.Ф.Сумцов, в 1891 году опубликовал в варшавском сборнике Wisla статью о персонажах польского фольклора. Статья называется Boginki-mamuny4 .

1 Исследования по чувашскому фольклору. Сб. статей. Чебоксары, 1984. С. 49—73.

2Померанцева Э.В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М., Наука, 1975. С. 116.

3Муродов О . Древние образы мифологии у таджиков долины Зеравшана. Душанбе, Дониш, 1979. С. 58.

4Sumcow M. ,,Boginki-mamuny. Warszawa, Wisla, 1891. V. 5, No 3-4. S. 572-578.

В польско-русском словаре boginka переводится словом „русалка», а исконный смысл слова mamun, maimun в тюркских, арабских и ряде европейских языков — обезьяна. Следовательно, название статьи Н.Ф.Сумцова можно перевести „Русалки-обезьяны».

Впрочем не только русалки и лешие, но и сам бес не избежал контаминации с обезьяной. В „Этимологическом словаре русского языка» Макса Фасмера на слово „бес» читаем: Исконно-родственно лит. baisa — страх, baisus — отвратительный, мерзкий, ужасный, лат. foedus — мерзкий, греч. питекос — обезьяна1 .

Итак, „международная связь» нечистой силы с обезьяной налицо. Естественно, возникает вопрос: В чем причина этого явления?

Что касается чувашского лешего, то вопрос о причине его обозначения словом „обезьяна» возник у самих чувашских исследователей. Вот как ставит этот вопрос В.Канюков в работе „От фольклора к письменности»: „Но где основа образа? Почему вдруг обезьяна? Откуда явилась и стала бродячим духом обезьяна в чувашских лесах, наяву же она тут не живет?»2 .

Весьма неожиданный ответ находим в уже упомянутой работе В.А.Ендерова: „Образ лешего как обезьяноподобного существа у многих народов говорит о генетическом родстве этого персонажа… В образе арсури, вероятно, нашло отражение представление предков чувашей о человекообезьяноподобных существах, исчезнувших в далеком прошлом из жизни»3 .

Что и говорить, смелое предположение. Однако у В.А.Ендерова есть авторитетный предшественник, который ста десятью годами ранее высказал в сущности ту же самую мысль.

В 1874 году в Москве был напечатан первый естественнонаучный сборник „Природа», знакомивший русскую публику с новостями отечественной и зарубежной науки. Это было время распространения дарвинизма, внимание общественности было приковано к вопросу о происхождении человека, и в этой связи возник особый интерес к человекообразным обезьянам. Этой теме в сборнике была посвящена большая статья Д.Н.Анучина, одного из основоположников антропологии в России. Отметив более широкое распространение антропоморфных обезьян в предшествующие геологические эпохи, о чем свидетельствуют ископаемые данные, Д.Н.Анучин далее пишет: „Другое указание дают некоторые народные предания (как европейских, так и азиатских народов), а именно поверья о

2Канюков В. От фольклора к письменности. Чебоксары, 1971. С. 31.

3 Ендеров В.А. Указ. соч. С. 59, 61.

разных мифических существах, водящихся в лесах, — „леших», как они называются в славянской мифологии. Известно, что под „лешим» подразумевается какое-то мифическое существо, живущее в лесу, имеющее вид человека, но мохнатое (т.е. покрытое шерстью), гораздо более рослое и сильное, с мощными руками, со сверкающими глазами… Большую часть времени лешие проводят на деревьях; качаться и „дурачиться» для них — самое любимое занятие. При приближении человека они хохочут, бьют в ладоши, а если увидят женщину, то норовят затащить ее к себе… Если мы попытаемся придать этим мифическим существам более конкретный образ, то нам не трудно будет придти к предположению, что в преданиях о леших сохранилось какое-то смутное воспоминание о больших антропоморфных обезьянах, с которыми человеку, может быть, приходилось вести некогда борьбу за свое существование»1 .

ВЕСОМЫЕ ПРЕЦЕДЕНТЫ

Итак, В.А.Ендеров и Д.Н.Анучин вводят проблему в „круг иных понятий» и, как бы следуя совету Владимира Даля, стремятся дойти до „начала и корня» народных преданий и суеверий. Если мы встанем на их точку зрения, то неизбежно возникнут вопросы: А можно ли и каким способом разделить быль и небыль в „народных бреднях», то бишь в народной демонологии? Можно ли вообще извлечь рациональные зерна из столь причудливой материи? С какого рода „человекообезьяноподобными существами» имели дело предки чувашей и каким конкретно сроком измеряется то ,далекое прошлое», когда эти существа „исчезли из жизни»? Эти же вопросы относятся и к „большим антропоморфным обезьянам», упомянутым Д.Н.Анучиным.

Как всегда в таких случаях, полезно поискать прецеденты. Есть ли работы, в которых биологическая информация извлекается из фольклора? Да, есть и прежде всего у знакомого уже нам этнографа Н.Ф.Сумцова, перу которого принадлежат следующие работы: „Мышь в народной словесности», „Заяц в народной словесности», „Ворон в народной словесности» и, что для нас особенно важно, „Тур в народной словесности».

Исследуя, например, фольклорный образ мыши, автор изучает, с одной стороны, „поверья и сказки, основанные на физических свойствах мыши», а, с другой, отмечает демонологическое и мифическое значение крохотного грызуна2 . Но особенно

2Сумцов Н.Ф. Мышь в народной словесности. Этнографическое обозрение, 1891. № 1.

поучительна для нас работа Н.Ф.Сумцова „Тур в народной словесности», где речь идет о вымершем, вернее, выбитом человеком виде дикого быка Bos primigenius. Отметив, что „все сведения о внешнем виде и образе жизни тура мы почерпнули из старинных книг, из замечаний, оброненных мимоходом древними писателями», автор затем дополняет эту информацию сведениями, почерпнутыми из фольклора, излагая их в следующих разделах: „Тур в малорусских поговорках», „Тур в малорусских песнях (колядках) «, „Тур в великорусских былинах», „Тур в обрядах».

Общий вывод работы: „…Тур существовал в южной и западной, быть может, в средней и северной России с древнейших времен до XVI века включительно. Как животное очень крупное и сильное, на которого охота сопряжена была с большими опасностями, и как животное, рогами и кожей которого пользовались для домашних поделок и с суеверными лечебными целями, тур производил сильное впечатление на мысль и воображение народа и вошел в народные обряды, поговорки и песни, сохранившиеся отчасти, в силу консерватизма народной жизни, до настоящего времени»1 .

Другим важным прецедентом, указывающим на правомерность использования фольклора в качестве источника биологической информации, является книга академика И.Г.Пидопличко „О ледниковом периоде», в которой есть такие строки: „Имеются данные, показывающие, что в Европейской части СССР мамонт мог дожить, хотя и в качестве редкого животного, до нашей эры. …В преданиях народов нашего севера есть упоминания о громадном звере с двумя рогами и одной длинной „рукой» (хоботом) вместо носа. Исчезновение мамонта в Европейской части СССР произошло не сразу во всех местах, поэтому упоминания о нем в известных нам легендах, мифах и былинах в одних случаях носят весьма фантастический и смутный характер, в других — более определенный. …Эти представления являются отголоском реальной памяти людей о мамонте, который был известен их непосредственным предкам как животное, на которое они охотились»2 .

ОТВЕТ СТАРОГО ОХОТНИКА

Обратим внимание на методологическое замечание в приведенной выше цитате: исчезновение мамонта произошло не сразу во всех местностях, поэтому упоминания о нем в одних

2 Пидопличко И.Г. О ледниковом периоде. Киев, Изд. АН УССР, 1951. Вып. 2. С. 35.

случаях носят весьма фантастический и смутный характер, в других — более определенный, Логично предположить, что лешие, русалки и им подобные персонажи, или, если угодно, их гипотетические предки во плоти, тоже исчезли не в один день, и это также должно было оставить свой след в фольклоре. И действительно, в книге С.В.Максимова „Нечистая сила» читаем: ,,Недаром один из наших корреспондентов простодушно и откровенно сообщил — с ручательством за всю свою местность — нижеследующее: „Перевелась ныне эта погань, Вот деды рассказывали, что в те поры, когда и лесов было больше, и болот с трясинами, так и не ходи лучше ночью в лес: повстречает тебя эта дрянь-то, да и все тут»1 .

Этому источнику вторит голос из народа в Белоруссии: „Тяперь лесовики сыйшли, а поперад були». В те времена „народу було мало, усе лясы»2 .

Что касается русалок, то А.В.Терещенко в книге „Быт русского народа», напечатанной в середине XIX века, пишет, что „многие с божбою утверждают, что им случалось много раз видеть русалок»3 . А в докторской монографии Д.К.Зеленина, посвященной русалкам и напечатанной в 1916 году, читаем о том, что в Орловском уезде (Орл. губ.) „русалки были раньше, а теперь их нет; куда девались — не знают»4 .

Владимир Даль сообщает, что „русалка почти отовсюду вытеснена людьми; а она любит пустые и глухие воды. Нигде почти не найдете вы теперь такого места, где бы с ведома жителей, поныне водились русалки; или они были тут когда-то и перевелись, или вам укажут, во всяком месте, на другое — а тут-де нет их»5

Этого вопроса коснулся Н.Л.Гондатти в работе „Следы язычества у инородцев Северо-Западной Сибири» (1888 г.). Относительно местных леших, или мэнквов, как их называют манси, Н.Л.Гондатти пишет, что их „теперь, по уверениям инородцев, стало гораздо меньше, чем было раньше, что можно объяснить появлением огнестрельного оружия, которого мэнквы, особенно заряженного медными пулями, боятся больше всего»6 .

А вот что пишет профессор К.К.Платонов в книге „Психология религии» (1967 г.): „Мне приходилось беседовать со старым забайкальским охотником, который говорил: „Не знаю,

2Романов Е.Р. Белорусский сборник. Витебск, 1891. С. 95.

3Терещенко А.В. Быт русского народа. Спб., 1848. Ч. 4, С. 134.

4Зеленин Д.К. Очерки русской мифологии. Петроград, 1916. С. 142.

5Даль В. О поверьях, суевериях и предрассудках русского народа. Полн.

собр. соч. Спб.-М., Изд. тов-ва Вольф. 1896. Т. 10. С. 342.

6Гондатти Н.Л. Следы язычества у инородцев Северо-Западной Сибири.

М., 1888. С. 34.

есть ли на свете обезьяны, может, их и выдумали, а вот лешего я своими глазами видел, и не один раз»1 .

Опять рядом с лешим обезьяна, хоть и в противопоставлении! Ведь не сказал же охотник: „Не знаю, есть ли на свете жирафы и бегемоты…» Наяву он наверняка их не видел, как и обезьян. Но весьма вероятно, что он видел обезьян на картинке, и это напомнило ему того, кого он „своими глазами видел, и не один раз».

Теперь на вопрос о природе леших и прочих „баснословных лиц» (В.Даль) мы имеем три ответа. Первый, широко принятый современной наукой, гласит: эти существа суть ,,ирреальные персонажи», „мыслительные конструкты»2 , проще говоря, плод воображения суеверных людей/Вопрос о „связи» нечистой силы с обезьяной, как и много других законных вопросов, при этом просто обходят молчанием. Второй ответ дан Д.Н.Анучиным и В.А.Ендеровым, согласно которому в образах леших сохранилась память народа о реальных биологических объектах, о человекоподобных существах, с которыми сталкивались наши предки и которые вымерли в далеком прошлом. Третий ответ олицетворяет упомянутый старый охотник и смысл его слов таков: лешие существуют наяву и в наше время. Эта работа должна помочь решить, какой из этих ответов правильный.

ЛЕШИЕ В ПУСТЫНЕ?

Пророк Исаия в Библии (13: 19-22) вещает: „И Вавилон, краса царства, гордость халдеев, будет ниспровергнут Богом, как Содом и Гомора. Не заселится никогда, и в роды родов не будет жителей в нем. Не раскинет Аравитянин шатра своего, и пастухи со стадами не будут отдыхать там. Но будут обитать в нем звери пустыни, и домы наполнятся филинами; и страусы поселятся и косматые будут скакать там. Шакалы будут выть в чертогах их, и гиены — в увеселительных домах».

Все звери и птицы, упомянутые пророком, нам известны, за исключением „косматых», которым, как видно, свойственно „скакать». В другом пророчестве Исайи (34: 13-14) сказано: „И зарастут дворцы ее колючими растениями, крапивою и репейником — твердыни ее; и будет она жилищем шакалов, пристанищем страусов. И звери пустыни будут встречаться с дикими кошками, и лешие будут перекликаться один с другим…» Лешие в одной компании со зверями пустыни! Что бы это значило?

2Черепанова О.А. Мифологическая лексика русского севера. Л. • Изд. ЛГУ, 1983. С. 18.

Древнееврейский демон, один из тех, кого в Библии называют „бесами», „сатирами», ,,косматыми»

Оказывается, в древнееврейском оригинале русским ,,лешим» соответствует слово „сэирим» (буквально „косматые»), как и в первом из приведенных пророчеств Исаии. Encyclopaedia Britannica дает следующее разъяснение слова „сэирим»: „имеется в виду род демона, или сверхъестественного существа, которое, согласно древнееврейскому фольклору, обитает в пустынных местах. …Ему соответствует „косматый демон горных перевалов» в древнеарабских суевериях»1 . Так как же все-таки русские переводчики посмели назвать библейских „косматых», обитающих в пустыне, русским словом „лешие»?

В старославянском тексте ,,Ветхого завета» древнееврейским „косматым» и русским „лешим» соответствует слово „бесы», а в латинском тексте Библии и в текстах целого ряда западноевропейских языков для передачи того же понятия используется слово „сатиры».

1 Encyclopaedia Britannica. London, 1965. Vol. 20. P. 11.

Плиний Старший в „Естественной истории» как бы между прочим, без вступления и пояснения, дает сатирам предельно лаконичную, но чрезвычайно важную характеристику: Satyris praeter figuram nihil moris humani — „У сатиров, кроме телосложения, нет ничего человеческого»1 . Более словоохотлив в этом отношении Раймунд Луллий, знаменитый испанский (каталанский) философ, теолог, миссионер, поэт и писатель XIII века. Ф.И.Буслаев, в работе „Этнографические вымыслы наших предков», приводит выдержки из книги „Великая и предивная наука богом преосвященного учителя Раймунда Люллия». Например, такое поучение: „Ведати подобает иже не всякое существо, образ человека плотской имеющее, человек есть. … Сатиры, или лесняки косматые, подобны людям, и си не суть человеки. Обезьяны, аще лицем, брадою и многим человеку подобны, но не суть человеки. Не по плоти убо и изображению, истинным человекам подобному, но по разуму и по провидению человек истинный познавается»2.

Итак, сатиры, они же „лесняки косматые» — подобны людям, но „не суть человеки». Тут же упомянуты обезьяны, однако, совершенно ясно, что между ними и сатирами нельзя поставить знака равенства.

В XII веке, в Персии, современник и ученик Омара Хаяма, поэт и ученый Низами Арузи, родом из Самарканда, в сочинении „Собрание редкостей», сравнивая низших и высших животных, пишет следующее: „Однако нет никого более неполноценного, чем червь харатин. …И первичное животное — он, а последнее — наснас. Это животное, которое обитает в пустынях Туркестана, у него вертикально поставленное туловище, прямой рост и широкие ногти. …Итак, после человека — он самый благородный среди животных, сходный с человеком в нескольких отношениях: первое — прямизной стана, второе — шириной ногтей и третье — волосами на голове»3 .

Имеет ли наснас отношение к нашей теме? Сомнение устраняет примечание востоковеда в указанной книге Низами Арузи: „Наснас — термин для обозначения сказочного существа, получеловека, полузверя. Этим же термином именуется человекообразная обезьяна, орангутанг»4 . Современный иранский этнограф Садек Хедаят поясняет термин „наснас» словами „человекообразные дивы», а также термином „фавн»5 .

1 Plinii. Naturalis Historia. V. VIII.

2Буслаев Ф.И. Этнографические вымыслы наших предков. М., 1868. С. 5, 6.

3 Низами Арузи Самарканди Собрание редкостей, или Четыре беседы. М., Изд. вост. лит., 1963. С. 33.

4 Там же. С. 150.

5Хедаят Садек. Нейрангистан. В кн.: Переднеазиатский этнографический сборник. М., Изд. АН СССР, 1958. Т. 1. С. 327.

В 1804 году в Санкт-Петербурге впервые на русском языке была издана „Система природы» Карла Линнея, поместившего, как известно, человека в один отряд с обезьянами. Впрочем у Линнея не один, а два вида человека: „Человек разумный, или дневной», и „Человек ночной, или троглодитовый (пещерный)». Именно этот последний и послужил Линнею связующим звеном, позволившим объединить Homo sapiens с обезьянами в отряде приматов. О том, что такое толкование вклада Линнея в приматологию не есть изобретение XX века, свидетельствуют слова академика Александра Севастьянова, подготовившего указанное издание „Системы природы» на русском языке и сопроводившего текст своими пояснениями. Изложив соображения Линнея о „Человеке дневном, или разумом одаренном», А.Севастьянов переходит ко второму виду человека в систематике Линнея, используя при этом следующую терминологию: Человек ночной, Сатир, подземный (т.е. пещерный. — Д.Б.) или лесной Человек. Далее он пишет: ,,Что сие животное не есть вымышленное или вновь открытое, достаточно доказывают древние и новейшие писатели. В древнейшие времена известен был некоторый особый род человека, которого ставили в средине между человеческим и звериным родом и называли сатиром. Древние стихотворцы сделали из них полубогов и называли их фавнами. …Плутарх пишет, что Сулла получил некогда такое животное в подарок, а Диодор Сицилийский уверяет, что тирану Дионисию присланы были несколько сатиров, имевших длинные волосы. …Достойно посмеяния мнение раввинов о сем предмете, ибо они думают, что Бог занимался сотворением сего животного накануне субботы и что за краткостию времени не успел его сделать совершенным человеком»… „Может быть, о сих-то животных Священное Писание упоминает под разными именами духов»1 . Эти слова члена Петербургской Академии наук были напечатаны за 5 лет до рождения Дарвина.

Итак, у русских переводчиков Библии были столь же веские основания поместить леших в пустыню, как у латинских поселить там сатиров. Лешие, бесы, сатиры, фавны, дивы, наснасы, косматые демоны горных перевалов — все это в общем-то одна компания. С одной стороны, это вроде бы злые духи и сверхъестественные существа, а с другой, они же — „особый род человека, которого ставили в средине между человеческим и звериным родом», существа, которых Бог создал в спешке и не довел до кондиции человека.

Как видим, и задолго до Д.Н.Анучина в различных странах и в разные века проницательные умы находили биологическую

основу в той таинственной области, в которой и по сей день принято видеть лишь одни плоды суеверия. Почему же мнение „реалистов» не стало общепризнанным и даже общеизвестным в науке? Вопрос требует специального рассмотрения, и здесь на него надо дать хотя бы краткий предварительный ответ. Этого не случилось именно из-за двойственного отношения людей к обсуждаемому предмету. Если в народном сознании реальное существо могло быть одновременно и демоном, т.е. злым духом, то рациональной логике науки такая двойственность была не к лицу. Наука решала вопрос жестко: либо живой организм, либо плод воображения.

Примем как рабочую гипотезу следующее положение: в предшествующие Дарвину века и тысячелетия биологическое толкование леших, русалок и им подобных существ было не в силах преодолеть их демонической ипостаси. Уж коли мышь и заяц, как показал Н.Ф.Сумцов, обладали в глазах народа демонологическими свойствами, то сколь же мощным должно было быть это качество у существа так похожего и одновременно не похожего на человека. По этой причине демонология и стала главной копилкой сведений об этих странных существах. Погружение в эту область оправдано для реалиста в двух отношениях: демонология для него и источник знания; и препятствие, которое следует преодолеть на пути к истине.

МЕТОД В БЕЗУМИИ

Слушая странные речи Гамлета, Полоний про себя отмечает: «Though this be madness, yet there is method in't.» („Хоть это и безумие, но в нем есть метод»). Верно и нам не обойтись без надежного метода при извлечении смысла из „народных бредней».

В русском фольклоре медведь ходит на деревянной ноге, а лиса катается верхом на волке. Как бы отнесся к такой информации воображаемый биолог, для которого медведь, волк и лиса были бы зоологическими X, Y и Z? Не принял бы он этих животных за „ирреальных персонажей»? И как бы он отнесся к свидетельствам очевидцев о животном, которое валит деревья, строит плотины и каналы, а также хижины, в которых живет со своим семейством? Не принял бы он и это существо за „мыслительный конструкт»?

Нам нужны осмотрительность, тщательность, неспешность в выводах. Важно помнить, что народная терминология не совпадает с научной. Яркий пример такого несовпадения приведен в книге Джона Мак-Киннона „По следам рыжей обезьяны». В шестидесятых годах он изучал экологию орангутана на острове Калимантан. Однажды, во время очередного выхода в джунгли, исследователь обнаружил нечто неожиданное: „Вдруг

меня словно молнией поразило. Опустившись на колени, я увидел отпечаток стопы, похожий на след человека и в то же время настолько нечеловеческий, что мурашки поползли по коже, я едва поборол сильнейшее желание спастись бегством». Вернувшись в лагерь, Мак-Киннон показал наброски таинственных следов своему малайскому помощнику и „спросил, какое животное оставило эти следы. Он уверенно выпалил: „Бататут!» Но, когда я попросил описать это животное, он ответил, что это вовсе не животное, а такой дух»1 .

Откуда следует, что, встретившись с описанием духов в фольклоре, мы не должны принимать за само собой разумеющееся, что эти духи невесомы и не оставляют следов. Как заметил Джордж Сантаяна, ,,люди стали суеверными не от избытка воображения, а потому что не подозревали, что оно вообще у них есть»2 . Все жизненные впечатления народ перемалывает на мельнице фантазии и из этой муки печет изделия фольклорной кухни. У нас задача обратная: по вкусу этих изделий определить сорт зерна, из которого намололи муки для пекарни демонологии.

Мы, конечно, помним утверждение Раймунда Луллия о том, что „не всякое существо, образ человека плотской имеющее, человек есть», как и то, что ,,сатиры, или лесняки косматые, подобны людям», но „не суть человеки». Мы также знаем, что древние нередко (но отнюдь не всегда) изображали сатиров и фавнов, как пишет А.Севастьянов, ,,сластолюбивыми чудовищами, имеющими туловище человеческое, а ноги козлиные». Рога, копыта и хвост — традиционные атрибуты в изображении черта и прочих демонов. Из биологически реальных элементов слеплен явно фантастический гибрид. В чем здесь дело?

Древние любили иносказание.» Кто утром ходит на четырех ногах, днем на двух, вечером на трех? „Ирреальный персонаж» или реальный человек? Образ демона — это загадка Сфинкса, и чтобы ее разгадать, надо проникнуть в тайну иносказания. Наш герой вообще окутан тайной, и причина его тайны тоже тайна, краешек которой нам, быть может, удастся приоткрыть.

Фольклористы отмечают „расплывчатость» облика народных демонов, их ,,морфологическую недетализированность»3 . С этим можно поспорить, но если даже и согласиться, то следует заметить, что основную часть сведений, которыми располагает демонология как дисциплина, она почерпнула не от тех, „кто знает», а от тех, „кто говорит». Ибо, как гласит восточная мудрость, „знающий не говорит, говорящий не знает».

1Мак-Киннон Дж. По следам рыжей обезьяны. М., Мысль, 1985. С. 97.

2Lamont Corliss. The Philosophy of Humanism. London, 1965. P. 47.

3Толстой Н.И. Из заметок по славянской демонологии; Каков облик дьявольский? В кн.: Народная гравюра и фольклор в России XVII - XIX вв. М„ 1976.

Каким же тогда путем мы надеемся добраться до реального смысла в архивах демонологии? Путем сопоставления и сравнения демонов разных народов. С мира по нитке. Там, где один народ сохранил в тайне реальную черту своего демона, другой народ мог невзначай и проговориться. И тем более примечательно, если несколько народов говорят об одном и том же. Как мы сможем отличить реальную черту от вымышленной? В общем и целом так же, как мы отличаем правду от вымысла в баснях и сказках. Как отличает биолог правду от вымысла в фольклоре о мамонте? Путем сопоставления фольклорного образа с тем, что ему известно о слонах и об ископаемом мамонте. В нашем случае речь идет, как выразился фольклорист, о «человекообезьяноподобном» существе, и, значит, сопоставлять его надо прежде всего с человеком и с обезьяной.

ФОЛЬКЛОР О ГЕНЕЗИСЕ ДЕМОНОВ

Крестьянский сын спросил отца: „Тятьк! Што это такое ¾ дьявол, шут, черт, леший, домовой, окаянный? Какое различие между ними?» — „Различия почти меж ними нет никакого, а только названия разны», ответил отец и поведал сыну легенду, которую я привожу здесь в ее вологодском варианте: Был на земле только Бог и дьявол. Бог сотворил человека, и дьявол попробовал сотворить, но сотворил не человека, а черта, и как он ни старался, ни трудился, все же не мог сотворить человека, все у него выходили черти. Бог увидел, что дьявол уже сотворил нескольких чертей, рассердился на него и велел Архангелу Гавриилу свергнуть сатану и всю нечистую силу с неба. Гавриил свергнул. Кто упал в лес — стал леший, кто в воду — водяной, кто на дом — домовой.1 ,,Вот почему их зовут по-разному. А они все бесы одинаковы»2 .

В Белоруссии записана легенда под названием „Откуда нечистая сила». В ней говорится, что у Адама и Евы ,,було дванад-цать пар дзяцей». Когда Бог пришел их посмотреть, родители шесть пар ему показали, а шесть других „под дуб сховали». „Дык во: як мы от етых шасьци пар, так яны от тых шасьци пар. И их стольки, скольки и нас. Только што их ня видно, затым, што их от Бога ховали»3 .

В Средней Азии в прошлом веке была записана легенда „О происхождении Албасты, Джинна и Дива», в которой говорится о том, что прабабушка наша Мама-Хава (Ева) и Хазряти-Адам

1Дилакторский П. Из преданий и легенд Кадниковского уезда Вологодской губернии // Этнографическое обозрение. М., 1899. № 3.

2Заварицкий Г.К. О том свете и об этом. Рассказы Саратовского Поволжья // Этнографическое обозрение. М., 1916, № 1—2. С. 72—75.

3Романов Е.Р. Белорусский сборник. Витебск, 1891. Вып. 4. С, 157.

однажды поспорили, от кого зарождаются дети. Ева говорила, что от нее, а Адам, что от него. Тогда они условились „не иметь супружеских сношений между собою до известного времени, а семя, которое будет исходить в это время из спин их, каждый из супругов должен сохранять в известном месте и тогда выяснится, от кого зарождаются дети». Из семени Хазряти-Адама „получился живой человек, который потом стал пророком Шиш». Когда же Мама-Хава „осмотрела завернутое ею в вату», и поняв, что живых людей у нее не получилось, а копошились там какие-то существа, бросила их на кучу золы; несмотря на это существа эти не погибли, а стали потом джиннами, албасты и дивами Они „распространили свое потомство» и „встречаясь с людьми, наносят им вред»1 .

В одном из сказании манси говорится, что при создании людей боги использовали два материала: глину и лиственницу. Как только люди из лиственницы были сделаны и оживлены, они с огромной скоростью разбежались по лесам. Это „мэнквы» (лешие). А слепленные из глины медлительные создания стали обычными людьми. „Глиняные люди живыми стали. Только век их недолог: глиняные руки, глиняные ноги куда годятся? В воду человек упадет — тонет, жарко станет — из него вода выступает. Из лиственницы сделанные люди крепче были бы и в воде бы не тонули»2 .

Все это народные вариации на одну и ту же тему — тему сходства и различия между человеком и демоном. Сходство, естественно, дало основание безвестным творцам фольклора разных народов прийти к общему заключению о единстве или близости происхождения демонов и человека. Различия же обусловлены всякого рода привходящими обстоятельствами, насчет которых у каждого народа были свои соображения.

Так, русская легенда объясняет сходство между человеком и чертом тем, что второй есть копия первого, а причина различия в том, что сработана-то эта копия дьяволом. Что же касается природы отдельных типов нечистой силы, то разница здесь только в названии, обусловленном местом жительства беса, и это еще одно очень важное свидетельство в пользу биологической версии.

В белорусском предании человек и нечистая сила, имея своими предками Адама и Еву, суть единого происхождения, разница же между ними в том, что люди живут открыто, а нечистые скрытно, потому что „их от Бога ховали».

Мусульманское предание, как и следовало ожидать, ответственность за рождение демонов полностью возлагает на первую женщину.

2 Чернецов В.Н. Вогульские сказки. Л., 1935, С. 26—28.

Сказание манси обыгрывает сходство и различие анатомии и физиологии леших и людей таким образом, что те и другие были созданы в одно время и по единому плану, но из весьма различного материала, превосходного в случае леших, и негодного в случае людей.

Есть и совершенно иные фольклорные объяснения сходства и различия между человеком и демоном. Например, распространенное среди разных народов поверье, что злые духи происходят из людей, умерших неестественной смертью или погребенных не по правилам. И здесь для биолога примечательно само стремление народа дать объяснение сходству и различию между человеком и демоном, а не суть объяснения, порожденная суеверием.

„ЛЕШИЙ ЖИВЕТ ОСТРОГОЛОВЫЙ, МОХНАТЫЙ»

То, что искомые существа должны находиться в очень близком зоологическом родстве с человеком, следует прежде всего из их двуногого, как у людей, а не четвероногого, как у обезьян, способа передвижения. Из фольклорных источников совершенно определенно следует, что лешие, русалки и прочая нежить1 ходят, бродят, бегают и скачут по земле на двух ногах, (Вспомним человеческое телосложение сатиров и прямохождение наснаса). Приняв этот тезис и не упуская его из поля зрения, обратим особое внимание на физические отличия от человека, приписываемые демонам в фольклоре,

Все наши источники единодушны в отношении атлетических качеств нечистой силы. Как отметил Д.Н.Анучин, леший — существо ,,гораздо более рослое и сильное», чем человек. Коми-пермяцкий богатырь Пера „хоть неимоверно силен, всегда уступает лешему и в силе, и в росте»2 . „С лешего (черта) вырос, а ума-то не вынес!» (Здесь уже человек сравнивается с демоном) . „Храбер, силен, а все с лешим не справишься»3 . „Огромной физической силой» наделена албаслы ногайцев4 . Абхазские водяные нимфы адзызлан — „очень сильные женщины»5 .

1 „Нежить, ни человек, ни дух, жильцы стихийные, куда причисляют полевого, лешего, кикимору, русалок (шутовок, лопасть) и водяного». „Леший нежить, как и домовой и пр., один образ человека». Даль В. Толковый словарь. М., 1955. Т. 1. С. 466; Т. 2. С. 279.

2Рочев Ю.Г. Коми-пермяцкие предания о борьбе Перы с лешим… В сб.: Идейно-эстетическое взаимодействие коми фольклора и литературы… Сыктывкар. Коми филиал АН СССР, 1985. С. 88.

3Даль В. Толковый словарь. М., 1955. Т. 2. С. 279.

4Керейтов Р.Х. Мифологические персонажи традиционных верований ногайцев // Советская Этнография, 1980. № 2. С. 117.

5 Альбов Н.М. Этнографические наблюдения в Абхазии. // Живая старина. Спб., 1893. Вып. 3. С. 321.

Русалка, „если кинется бежать, то на лошади не догонишь»1 . Якутский чучуна «бежит с быстротой птицы»2 .

То, что дикий родственник человека, будь то реальный или вымышленный, должен быть сильнее и ловчее своего цивилизованного сородича, предсказать нетрудно” А вот на вопрос какой формы должна быть у него голова, ответ не столь очевиден. У древних греков Страбон, ссылаясь на Деимаха и Мегасфена, писавших об Индии, упоминает о „Панах с головами клинообразной формы»3 . Именно такой формы голова, по словам шерпов, у горных демонов Гималаев. Н.А.Гондатти упоминает „остроконечную голову» Западно-Сибирских леших — мэнквов4 . Свидетельство русского народа приводит Даль: „Леший живет остроголовый, мохнатый», „С остроголовым (чертом) не шути: перетянет»5 . Н.И.Толстой пишет о черте „с вытянутой шишом головой» и, отметив, что такие названия бесов как „шиш, шишко, шишига» даны по форме головы, ставит первым чертовским признаком „признак остроголовости»6 .

Насколько мне известно, сторонники мифологической версии оставляют „остроголовость» демонов без объяснения и даже без вопроса, тогда как реалист ищет ответ в анатомии черепа „человекообезьяноподобного» существа, а также в несколько иной, чем у человека, посадке черепа на позвоночнике. Здесь же следует упомянуть, что у чучуны, как у обезьяны, „голова как будто срослась вместе с туловищем. Шеи не было»7 .

„Леший живет остроголовый, мохнатый». И то верно: чтобы жить в нашем климате, всякому примату нужна либо шуба, либо собственная мохнатость. Звериный волосяной покров на теле — одно из основных отличий лешего и всей его родни от человека. Это свойство нечистой силы закреплено за ней в прозвище ,,волосатик» в применении к черту, лешему и водяному, в названиях „косматка», „волосатка», „лохматка» в применении к чертовкам, лешачихам, русалкам8 . В древнееврейском

1Померанцева Э.В. Мифологические персонажи в русском фольклоре.

М., Наука, 1975. С. 73.

2 Ксенофонтов Г.В. Ураангхай-сахалар. Очерки по древней истории яку

тов. Иркутск, ОГИЗ., 1937. Т. 1. С. 554.

3Страбон. География. Л., Наука, 1964. С. 76, 77.

4 Гондатти Н.А. Указ. соч. С. 34,

5Даль В. Пословицы русского народа, М., Изд. худ. лит., 1957, С, 870, 934.

6Толстой Н.И. Из заметок по славянской демонологии; Каков облик

дьявольский? В кн.: Народная гравюра и фольклор в России XVII—XIX вв.

М., 1976. С. 304, 308, 309.

7Окладников А.М. Исторические рассказы и легенды Нижней Лены. Сбор

ник музея антропологии и этнографии. М., -Л., 1949. С. 85,

8Черепанова О.А. Мифологическая лексика русского севера. Л., 1983. С. 64; Померанцева Э.В. Указ. соч. С. 82.

фольклоре точное соответствие этому — «сэирим» (косматые), в западно-европейском — pilosus (волосатик)1 .

Фольклор предоставляет нам информацию относительно характера волосяного покрова демонов, его распределения по телу, цвета волос. Для наглядности используются сравнения с обычными животными данной местности. Н.Н.Харузин пишет, что, по словам лопарей, луот-хозик (оленья хозяйка) „живет в тундре; видом походит она на человека: ходит на ногах, как человек, и лицо человечье, только вся в шерсти, словно олень»2 . У абхазского абнаое все тело „покрыто шерстью, как у барана»3 . О талышском биабан-гули очевидец сообщает: „И голова, и руки у него, все — как у человека, только на всем теле шерсть, как у буйвола»4 . В Таджикистане „по словам рассказчиков, гульбиябан (гульбияван, гуль) — человекоподобное существо крупных размеров, покрытое желтовато-серой шерстью, напоминающей верблюжью»5 .

А вот некоторые указания на распределение волосяного покрова. Грузинский каджи, которого автор поясняет словами „бес, демон, леший, пагубное существо», народом представляется в образе мужчин и женщин, ,,покрытых с ног до головы волосами — лишь кое-где на их теле замечаются голые места»6 . Абхазский „лесной человек» — абынуавы (он же абнаое) — „высокого роста, весь покрыт шерстью. На лице его шерсть образует подобие бороды. И даже уши заросли его, только ладони рук голые»7 . В коми-зырянском фольклоре лешего обычно называют „мохнатоухим» (гона пель), а человека „голоухим» (куш пель)8 . Кому приходилось, как мне, встречать далеко не голоухих стариков Homo sapiens, тому нетрудно представить лохматоухого лешего.

В Большой Медицинской Энциклопедии, в статье „Волосатость (гипертрихоз)», упоминается медицинский термин „пучок фавна», которым обозначают чрезмерное развитие волосяного покрова у мужчин в области крестца. „Древние греки, — поясняет энциклопедия, — считали такой „пучок» принадлежностью мифических существ — фавнов9 . Следует лишь заметить,

l Janson H.W. Apes and Ape Lore in the Middle Ages and the Renaissance London, 1952. P. 349.

2Харузин Н.Н. О нойдах у древних и современных лопарей. Этнографическое обозрение. М., 1889, кн. 1. С, 61.

3Чурсин Г.Ф. Материалы по этнографии Абхазии. Сухуми, 1956, С. 232

4Сатунин К.А. Биабан-гули. „Природа и охота», М., 1899, № 7, С. 33.

5Розенфельд А.З. О некоторых пережитках древних верований у припамирских народов. Советская этнография, 1959; № 4. С. 56.

6Машурко М. Из области народной фантазии и быта. Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа (далее обознач. СМОМПК) Тифлис, 1894. Вып. 18. С. 358.

7Абхазские сказки / Составитель Х.С.Бгажба. Сухуми, 1985. С. 28.

8Рочев Ю.Г. Указ. соч. С. 89.

9 БМЭ. М., 1958. Т. 5. С. 1004.

„Бесы косматые» на одном из клейм иконы ,,Богоматерь Боголюбская с житиями Зосимы и Савватия», 1545 г.

что фавны — персонажи римской, а не греческой демонологии.

Полудница — сестра русалки — упоминается в фольклоре как „обросшая женщина, … косматая и волосы будто бы на грудях есть»1 . А вот что пишет о волосяном покрове чуваш-

1Померанцева Э.В. Русская устная проза. М., Просвещение, 1985. С. 222.

Лысеющий орангутан

ской лешачихи арсури этнограф А.И.Емельянов: „Арсури представляют в образе голой женщины, с телом, покрытым шерстью, только ее genitalia обнажены»1 . Для приматолога это очень важное указание, ибо наличие волосяного покрова на теле и отсутствие его на genitalia есть характерный признак обезьян, отличающий их от человека.

Вып. 6, Казань, 1913. С. 573.

2Редер Д.Г. Мифы и легенды древнего Двуречья. М., Наука, 1965. С. 82.

3Маясова Н. Памятник с Соловецких островов. Л., Аврора, 1969.

4 Песни,собранные П.Н.Рыбниковым. М., 1910. Т. 3, С. 193, 194.

Лысый демон, изображенный на греческой вазе

демоны иногда лысеют, если судить по изображениям лысых бесов в лубке и иконах, а также лысых силенов и других демонологических персонажей в античном искусстве. Учтем при этом, что силен определяется как „старый сатир», и, значит, его лысина, как и у людей, — следствие и указатель возраста.

Что касается женской половины нечистой силы, то у нее на голове, как правило, (по крайней мере в изучаемом ареале), растут длинные волосы. Согласно Зеленину, „распущенные по плечам длинные волосы» — одна из главных отличительных особенностей русалок. Широко распространена поговорка „растрепала волосы, как русалка»1 . Ему вторит В.Даль: „Ходит как русалка (о девке, т.е. нечесаная) «2 . В Средней Азии „название аджина, или албасты, преподносят женщинам, не пригладившим надлежащим образом своих волос»3 . Грузинская „каджи-женщина

1 Зеленин Д.К. Очерки русской мифологии. Петроград, 1916. С. 161.

2Даль В. Пословицы русского народа. М., 1957. С. 583.

3Наливкин В., Наливкина М. Очерк быта женщины оседлого туземного населения Ферганы. Казань, 1886. С. 146.

имеет длинные волосы на голове, которые всегда носит распущенными»1 . „В Гродненской губ. отмечена примета: когда девица чешет волосы, то ей нужно сказать: „русалка табе у каноплях!» Тогда у нее будут волосы большие, как у русалки»2 .

Как видим, народ сравнивает не только демона с человеком, но и человека с демоном, откуда в данном случае мы узнаем, что „прическа» нежити не к лицу человеку, а обилие волос на голове у женской половины нечистой силы даже вызывает зависть у человеческих жен. Лишиться внезапно такого украшения для нечистой силы просто трагедия. Есть поверье: „Если поймать аджина и обрить его, он будет служить человеку, пока у него не отрастут волосы»3 . По другим поверьям для этого достаточно вырвать у демона хоть один волосок. Возможно, отсюда истоки кабардинской поговорки „алмэстым и щхьэцыр къэубыдын», что буквально значит „схватить алмасты за волосы», а в переносном смысле — „добиться желанной цели»4 .

„ЧЕРТ НЕ ЗАРУДИЛСЯ, А ТАКОВ УРОДИЛСЯ»

Хорошо осведомлен народ и о цвете волос мифических существ. Хотя согласно поговорке „Все черти одной шерсти», речь в ней, должно быть, идет не о цвете шерсти, поскольку „Бур черт, сер черт, все один бес»5 . Эти поговорки приведены в книге В.Даля на той же странице, что и „Черная собака, белая собака, а все один пес».

Д.К.Зеленин упоминает рыжего лешего, а цвет волос у русалок в одном случае „красновато-светлый», в другом „рыжий». В восьми случаях волосы русалок названы русыми6 . По представлениям казаков станицы Бекешевской на Кавказе, домовой покрыт шерстью „темно-бурого цвета»7 . В Средней Азии аджина предстает „в виде одинокой девочки или мальчика с косматыми, нечесанными рыжими волосами»8 , а также „в образе женщины громадного роста, с косматыми желтыми волосами»9 . У таджиков „дэвы женского пола („дэви мода», «дебзанак») представляются

2Зеленин Д.К. Указ. соч. С. 161.

3Моногарова Л.Ф. Материалы по этнографии язгулемцев.- Среднеазиатский этнографический сборник. М., Изд. АН СССР, 1959. Вып. 2. С. 73.

4Кабардинско-русский фразеологический словарь. Нальчик, 1968. С. 16.

5Даль В. Пословицы русского народа. М., 1957. С. 854.

6Зеленин Д.К. Указ. соч. С. 161.

7Васильков В.В. Народные обычаи казаков станицы Бекешевской // СМОМПК. Тифлис, 1906. Вып. 36. С. 146.

8Муродов О. Традиционные представления таджиков об аджина // Советская этнография, 1975. № 5. С. 99.

9Наливкин В., Наливкина М. Указ. соч. С. 146.

в образе косматой женщины с красными или рыжими волосами»1 . Таджикские гули-явони — „лесные демоны, соответствующие нашим лешим», покрыты „черной шерстью»2 . В таджикском фольклоре есть также „черный дэв», „красный дэв» и ,,белый дэв»3 (последний, с точки зрения биологии, является вероятно альбиносом, как это наблюдается у всех млекопитающих, включая человека и обезьян). С Белым Дивом борется Рустам, герой поэмы Фирдоуси „Шахнаме».

Еще необычней, на первый взгляд, упоминание „зеленоватых волос» русского водяного и таких же волос русалок („что твоя конопля»)4 . Однако, глядя на вещи реально, можно полагать, что причина этой зеленоватости в ряске и прочих водных растениях, часто украшающих шевелюру водоплавающих демонов.

Как мы уже знаем, не все тело демона покрыто волосами, кое-где „замечаются голые места», а, значит, и цвет кожи в этих местах. О русских леших сообщается, что „на людей они похожи, только почернее будут»5 . Кое-где на Севере лесовика зовут просто „лесом». „С виду лес похож на человека, только кровь у него темная, а не светлая, как у людей, потому его и зовут синеобразным»6 . „На вид водяные, говорят, черные, и все в шерсти»? . „Водяник — высокий, здоровенный мужик; с лица он черен, голова у него как сенная копна»8 .

У чувашского арсури „совсем черное лицо»9 . У якутского чучуны „цвет и твердость тела напоминали черный камень»10. На Памире „тело у албасты черное»11 . Упоминается этот демон также как „смуглая женщина»12 , а у аджины бывает и „желтый цвет кожи»13 .

Татарская „водяная мать» (сыу анасы) телосложение имеет „не особенно складное», „голова большая и продолговатая», „тело имеет цвет несколько красноватый»14 .

1Муродов О. Древние образы мифологии у таджиков долины Зеравшан Душанбе. Дониш, 1979. С. 41.

2Семенова А. Из области религиозных верований горных таджиков // Этнографическое обозрение, 1899. № 4. С. 86.

3Литвинский Б.А. Семантика древних верований и обрядов памирцев. В кн.: Средняя Азия и ее соседи в древности и средневековье. М., Наука 1981. С. 96,

4Зеленин Д.К. Указ. Соч. С. 161. 5Харузина В.Н. На Севере. М., 1890. С. 52.

6Песни, собранные П.Н.Рыбниковым, М., 1910. Т. 3, С. 190, 193.

7Новгородский сборник. Новгород, 1865. Вып. 1. С. 285.

8Песни, собранные П.Н.Рыбниковым. С. 193.

9 Ашмарин Н.И. Словарь чувашского языка. Казань, 1928. Вып. 1. С. 309.

10Окладников А.П. Указ. соч. С. 85.

11Литвинский Б.А. Указ. соч. С. 102

12Муродов О. Указ. соч. С. 58. 13Моногарова Л.Ф. Указ. соч. С. 73.

14Коблов Я.Д. Мифология казанских татар // ИОАИЭ. Казань, 1910. Т 26. Вып. 5. С. 446.

И, наконец, разъяснение русского народа относительно темнокожести и краснокожести демонов: „Черт не зарудился, а таков уродился»1 . Зарудиться — поясняет Даль — значит „покраснеть, побагроветь, побуреть, почернеть», а в данном случае имеется в виду „загореть»: черт темнокож или краснокож не от загара, а от рождения. Очень ценные разъяснения.

Как видим, фольклор не скупится на подробности в описании роста демонов, их волосяного покрова, цвета волос и кожи. В мифологической версии этому нет объяснения, а в биологической так оно и должно быть: вы можете не заметить или не запомнить черт лица случайно встреченного человека, но наверняка заметите и запомните его рост, цвет волос и кожи, если этот человек поразил вас своей необычностью. А что может быть необычней демона?!

ЗАЧЕМ ЛЕШАЧИХАМ MAMMA PENDULA?

Mamma pendula — медицинский термин, обозначающий „висячую грудь»2 . А вот информация о лешачихах из книги А.Афанасьева ,,Поэтические воззрения славян на природу»: „Народное воображение наделяет их такими огромными и длинными грудями, что они вынуждены закидывать их за плечи и только тогда могут свободно ходить и бегать»3 .

Если причина здесь в народном воображении, то работает оно повсеместно в одном направлении. Архангельская водяниха (жена водяного) „имеет большие отвислые груди»4 . У нижегородской „водяной чертовки», по словам очевидца „титьки большущие, до пупка висят»5 . У белорусской русалки ,,цьщки большие-большие, аж страшно»6 . Чувашская арсури — „женщина с взлохмаченными волосами, с огромными, как овсяные мешки, грудями»7 . Другой автор сообщает, что у арсури „огромные сосцы, свесившиеся вниз; во время ходьбы она полагает их себе на плечи»8 . Татарские шурале „имеют очень большие груди, из которых одну закидывают на правое плечо, другую — на левое»9 . Женщины-дэвы в османских сказках предстают как ,,безобразные» существа „с грудями, перекинутыми

3Афанасьев А. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1868. Т. 2. С. 343.

4Зеленин Д.К. Указ. соч. С. 153.

5Зеленин Д.К. Указ. соч. С. 208.

6Романов Е.Р. Указ. соч. С. 139.

7Ендеров В.А. Указ. соч. С. 60, 61.

8 Емельянов А.И. Указ. соч. С. 573.

9 Зеленин Д.К. Указ. соч. С. 200.

Палеолитическая „Венера». Фигурка,

вырезанная из бивня мамонта и найденная

при раскопках у с. Гагарино

через плечи»1 . Согласно жителям станицы Червленой Терской области, в больших болотах, озерах и омутах живет нагая женщина — лобаста, — безобразной внешности, „с громадными, приблизительно в аршин, отвислыми грудями, закинутыми иногда через плечи на спину»2 . Таджикская албасты — женщина с висящими ,,до колен грудями, которые она иногда закидывает за плечи»3 . Галицкая „богыня», она же ,дикая баба» —

2Рогожин Т. Нечто из верований, поверий и обычаев жителей ст. Червленой // СМОМПК. Тифлис, 1893. Вып. 16. С. 63.

3Литвинский Б.А. Указ. соч. С. 102.

,,то така нечыста кобыта (женщина), що жые в лиси; она ходыть гола, а цыцьки мае таки довги, що може их перевисыты через плэчи, гыбы косы»1 .

Что все это означает? Относительно славянских лешачих (они же „лисунки», „лесные девы и жены») А.Афанасьев дает ответ мифологически-метеорологический: „Это предание указывает в лисунках облачных нимф, которые постоянно изображаются полногрудыми, так как самые облака уподоблялись женским грудям, проливающим из своих сосцов обильное молоко-дождь»2 .

С точки зрения реалиста, это называется попасть пальцем в небо. Иное толкование „полногрудым» демонам дает немецкий знаток фольклора и демонологии Вильгельм Маннхардт. Приведя примеры германских и скандинавских Waldgeister (лесных духов) и Wildleute (диких людей), „с развевающимися волосами и длинными грудями, перекинутыми через плечи» (mit fliegenden Haar und langen Brusten, die - uber die Achseln geschlangt sind) он пишет, что ihre grofien Bruste должны рассматриваться как символ плодородия3 . Однако тут же дает в сноске примечание, представляющее для нас особый интерес. Сославшись на сообщение в антропологическом журнале о том, что женщины австралийских аборигенов могут, при желании, закидывать свои груди за плечи, Маннхардт далее пишет: „Я считаю это весьма примечательным фактом, но все же не решаюсь делать на этой основе вывод о влиянии реальных воспоминаний о диких аборигенах на обсуждаемые нами легенды. Действительно ли на территории Германии и Скандинавии скрывался в лесах подобный первобытный народ? Пришли ли эти сказания с Севера на Юг или с Юга на Север?»4 .

Здесь Маннхардт подошел вплотную к тому, что я называю биологической версией Анучина—Ендерова, но принять ее не решился. Нам же для решимости нужны дополнительные факты. У русалки „цыцки большие-большие, аж страшно». У лобасты груди длиною „приблизительно в аршин» (71 см), у албасты — „свисают до колен». Возможно ли такое представить наяву? На помощь воображению приходит медицинская энциклопедия: „Увеличенные молочные железы при гипертрофии могут достигать значительных и даже огромных размеров, опускаться не только на живот, до паховых складок, но даже свисать до середины бедра…»5 .

1Яворский Ю. Из галицко-русских народных поверий // Живая старина. Спб., 1900. Вып. 1-2. С. 599.

2Афанасьев А. Указ. соч. Т. 2. С. 343.

3Mannhardt W. Wald-Feldkulte. Berlin, 1875. S.128, 147.

4Mannhardt W. Указ. соч. С. 147—148.

5БМЭ. Т. 18, Ст.,,Молочная железа».

Груди Homo sapiens, свисающие до середины бедра, как это каждому легко проверить, должны быть приблизительно в аршин длиною. Похоже, что аномалия и гипертрофия человека — всего лишь норма для демона. И это так не только в отношении молочных желез, но и волосяного покрова. Зачем демонам волосы на теле, мы знаем, остается ответить на вопрос: зачем лешачихам mamma pendula? Если учесть, что молочные железы таких размеров должны быть весьма обременительны для их обладательниц, должна существовать очень важная биологическая причина их появления и сохранения.

Существует гипотеза, согласно которой особая форма и размеры молочных желез человека возникли под действием полового отбора. Гипотеза гипотезой, а несомненный факт заключается в том, что молочная железа предназначена в первую очередь для вскармливания потомства. В этом видит предназначение огромных грудей демонов и фольклор, т.е. сам народ, „не мудрствующий лукаво». Мордовскую „лесную богиню» — вирь-аву — наблюдали „в виде женщины с ребенком за спиной и перекинутыми через плечи грудями»1 . А вот что говорят ногайцы об албасты: „Детей они носят на спине и кормят, подавая им сосать через плечо огромные свои груди»2 .

В данном случае, глас народа — глас биологии. Размер молочных желез женских бесов поставлен в соответствие со способом ношения и кормления грудных бесенят. Сидящий на спине матери бесенок, скрытый и согреваемый длинными волосами, спадающими с ее головы, имеет возможность сосать грудь, не прерывая, так сказать, верховой езды, что, вероятно, имеет большое значение в исключительно подвижной жизни „жильцов стихийных».

Весьма вероятно, что гипертрофия молочной железы у человека, как и волосатость, это — атавизм, время от времени напоминающий людям об их кровном родстве с лешими. Когда наши предки стали вести более оседлый образ жизни, матерям уже не было надобности кормить детей на ходу грудью, перекинутой через плечо, и размеры молочной железы со временем сократились до привычных ныне размеров. О прошлых же габаритах напоминает, помимо демонологии, палеолитическое искусство, так называемые палеолитические „Венеры», у которых груди как раз подстать тому, что известно о молочных железах лешачих и о случаях гипертрофии у женщин.

А длинные волосы на голове? Ведь они тоже немало осложняют жизнь и людей и демонов. Причина их длины — одна из загадок антропологии. Не подсказывает ли и здесь ответ демонология?

1Смирнов И.Н. Мордва. Историко-этнографический очерк // ИОАИЭ, 1895. Т. 12. Вып. 4. С. 294.

2Алейников М. Поверья ногайцев // СМОМПК, Тифлис, 1893. Вып. 17. С. 6.

И последнее. Почему фольклор разных народов так единодушен и откровенен в отношении грудей нежити? Ответ ясен: не заметить такое или умолчать об этом было превыше сил человеческих.

ЧЕРТОВЫ СЛЕДЫ И ЛЕСОВИЧЬИ ТРОПЫ

«В лесу ночной порою и дикий зверь, и лютый человек, и леший бродит…»1 И зверь, и человек предпочитает бродить по лесу не напролом, а по тропам, и при этом кое-где оставляет следы своих шагов. Верно это и для черта с лешим, если судить по русскому заговору, который начинается словами: „Стану не благословясь, господом не прощена, матерью не благословена, выйду из избы не дверьми, из сеней не воротами, выйду чертовыми следами и лесовичьими тропами, выйду в чистое поле, в широкое раздолье»2

Фольклор настойчиво советует охотникам не ставить избушек и не ложиться спать на тропе, по которой ходит леший3 . Следы черта-лешего на спутать ни с какими другими, в том числе и с медвежьими. В русской сказке мужик не хотел пойти в лес нарубить дров, говоря жене: „У меня обуть-то нечево». Жена посоветовала: „Да ужо обуй решота!». Мужик обул решета, взял топор и пошел в лес. В том месте проезжал на тройке поп, увидел следы и удивился: „Кто это пришоу? Черт не черт, леший не леший, медведь не медведь!»4

На русском Севере отмечено выражение „леший ступал» о том, что плохо сделано: „Ну и наработано у тебя, девка, леший ступал»5 . Если случится кому заболеть, воротясь из лесу, то предполагается, что он ,,след лешего перешел»6 .

Широкие стопы ногайской албасты упоминает Р.Х.Керейтов7 . Гондатти описывает театрализованное представление на медвежьем празднике манси, где выступают два охотника, ,,которые вдруг увидели след, похожий на человеческий, но только гораздо больше». Охотники „испугались,побежали назад, но за ними раздался свист, топот, а затем вдруг на дорогу прямо против них появился мэнкв (леший), который загородил им путь»8

2Харузина В.Н. На Севере. М., 1890. С. 112.

3Зиновьев В.П. Жанровые особенности быличек. Иркутск, 1974. С. 34, 35;

Кудряшова В.М. Образ лешего в Коми устной несказочной прозе, В кн.: Международные связи коми фольклора и литературы, Сыктывкар, 1979.

4Соколовы Б. и Ю. Сказки ипесни Белозерского края. М., 1915. С. 268. -5 Черепанова О. А. Указ. соч. С. 76,

6Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. Спб.,1896, Т. 18. Ст. „Леший».

7Керейтов Р.Х. Мифологические персонажи традиционных верований ногайцев. Советская этнография, 1980. № 2. С. 117—127.

8 Гондатти Н.Л. Указ. соч. С. 88.

На Талыше, проводник К.А.Сатунина Мирза, рассказав о своей встрече на охоте с биабан-гули, добавил, что он привел людей к месту встречи. „А там следы — вот какие: две четверти и четыре пальца! Все видели и все мерили. Вот — две четверти и четыре пальца (ики карыш, дерт бармак!), — снова повторил рассказчик, откладывая означенную меру на полу»1 .

На Памире „распространены рассказы о следах, оставленных якобы гульбиябаном на влажном песке, глине или на свежевыпавшем снеге»2 .

О русалках Даль сообщает следующее: „Следы этих шаловливых подружек остаются изредка на мокром песке; но это можно только видеть, застав из врасплох: в противном случае они перерывают песок и заглаживают следы свои»3 . (Вспомним, что скрывать и путать следы свои умеют и животные).

Бесовы следы — элемент не только фольклора, но и наскальных изображений, как, например, карельских петроглифов, открытых в 1926 году А.М.Линевским: „По нижнему краю гравированной скалы тянется цепочка следов босой ступни (7 следов), которая оканчивается колоритной человеческой фигурой.,. У нее горбатая спина, непропорционально большие фаллос и ступня, рука с пятью растопыренными пальцами вытянута вперед и слегка согнута в локте… Это необычное изображение было названо Чертом, а вся группа вместе с цепочкой следов — Чертовыми Следками»4 .

ОТ РЕАЛИЗМА К НАТУРАЛИЗМУ

Коль скоро бесы оставляют следы на земле, для нас не должно быть откровением и упоминание следа, оставляемого ими в „атмосфере». Все упоминания такого рода, попавшиеся мне в фольклоре, относятся к демонам Востока. Согласно А.З.Розенфельд, „от гульбиябана исходит резкий, нестерпимый запах, который ощущается на значительном расстоянии». „В арабском же языке, — продолжает автор, — существует не очень деликатная поговорка, которую соблазнительно сопоставить с одним из признаков гульбиябана — „воняет, как гуль» (азрата мин гул) «. В Рушане гульбиябан известен как вуйд (вайд). Он „обитает в заброшенных строениях и испускает зловоние»5 .

2Розенфельд А.З. Указ. соч. С. 57.

3Даль В. О поверьях, суевериях и предрассудках русского народа // Полн.

собр. соч. Спб.-М. Издание тов-ва Вольф. 1898. Т. 10, С. 344.

4Савватеев Ю.А. Рисунки на скалах. Петрозаводск, Карельск. книж.

изд-во, 1967. С. 63.

5Розенфельд А.З . Указ. соч. С. 56, 58, 62.

Киргизские демоны — албарсты— имеют эпитеты ,,кара» (черный), „сары» (желтый) и «сасык» (вонючий)1 .

В горах Гиндукуша обитают духи „яш», „огромного роста», „их выдает скверный запах»2 .

Афганцы говорят, что от запаха албасты человек „становится сумасшедшим»3 .

Намек на паразитологию бесов находим в „Толковом слова-ре» Даля: „Подпустил ему бес блошку и вошку»4 . Один из рас-пространенных фольклорных сюжетов на Востоке — спор чело-века с демоном о том, чья вошь крупнее. Человек, как обычно, выигрывает спор хитростью. Так, в узбекском фольклоре „див берет из-под мышки вошь размером в лягушку», а народный герой Гороглы „вытаскивает из сумки черепаху, выдавая ee за вошь»5 .

Такого рода данные намекают на происхождение русского названия „нечистый» и „нечистая сила».

„ЛЕШИЙ НЕМ, НО ГОЛОСИСТ»

Это утверждение в „Толковом словаре» Даля изумило поэта К.Бальмонта, и он прокомментировал его таким образом: „Что же касается этого изумрудного самодура лесов, любящего кружить прямолинейных людей, о нем существует народное слово, являющееся обворожительным и красноречивым противоречием: „Леший нем, но голосист»6 . Поэту было невдомек, что противоречие снимается, если учесть проводимое народом чисто эмпирическим путем различие между лингвистическими и вокальными способностями леших.

В том, что леший „голосист», сомневаться не приходится, ибо это существо „с необычайно сильным голосом», издающее „ужасные нечеловеческие звуки»7 . Понятно тогда, что означает сравнение „кричит, как леший», включенное Далем в „Пословицы русского народа»8 . А название чувашского лешего — арсури — входит в словосочетание „арсурилле кашкар», что значит — дико кричать9 . В порядке сопоставления леших с обезьянами отметим,

1Баялиева Т.Д. Доисламские верования и их пережитки у киргизов. Фрунзе. Илим. 1972. С. 95.

2Йеттмар К. Религия Гиндукуша. М., Наука, 1986. С. 35.

3Андреев М.С. По этнологии Афганистана. Ташкент, 1927. С. 93

4Даль В. Толковый словарь. Т. 1. Ст. „Бес».

5Короглы Х.Г. Взаимосвязи эпоса народов Средней Азии, Ирана и Азербайджана. М., Наука, 1983. С. 43.

6Бальмонт К. Слушайте русское слово // Неделя, 1967. № 8.

7Ляцкий Е.А. Представление белоруса о нечистой силе // Этнографическое обозрение, 1890. Кн. 7. № 4. С. 34, 35.

8 Там же, С. 516.

9 Чувашско-русский словарь. М., 1982. Ст. „Арсури».

что „вопль шимпанзе „врааа» — один из самых диких звуков африканских джунглей»1 .

Не отстают в вокальном смысле от леших и водяные, о которых говорят, что они „сильно плещутся и издают неистовые звуки»2 .

Грузинские каджи, как пишет Т.Мамаладзе, это — „нечистая сила», которая „обладает способностью издавать, в случае надобности, пронзительный крик, который можно слышать за несколько верст»3 . Грузинское „мифологическое существо» чинка (переводимое словом „леший» в словаре Чубинова) „оглашает воздух криками у родников и возле речки»4 .

В Таджикистане суеверные люди избегали некоторых мест, так как „боялись, что аджина может напугать их своими криками». „Суеверные люди не любили визгливо кричащих детей, уподобляя их аджина»5 .

Не жаловался на свой голос и древнегреческий Пан, поскольку „по верованиям греков, он своим криком может об-: ращать в бегство воинов»6 .

Сопоставление: „Все приматы умело пользуются криками и воплями при столкновении с врагом. Когда им грозит опасность, они разыгрывают воистину устрашающие сцены запугивания и яростным воплем обращают в бегство незваного гостя». Это цитата из книги Леонарда Уильямса „Танцующий шимпанзе» (Лондон, 1967).

Как мы помним, библейские лешие, то есть „сэирим» (косматые) , они же бесы и сатиры, „перекликаются один с другим»7 . А в Грузии „на крик раненой каджи отвечает где-то далеко другая каджи совершенно таким же криком»8 .

„Особый характерный крик» издает таджикский гульбиябан9 . Белорусские русалки кричат „уу-гу! уу-гу!»10 . Валахских лесных русалок обозначают явно звукоподражательным словом hukalky11 . Славянских „водяных дедушек, водяных мужей и жен» называют также „гуделками» и „дугнями»12 . Русский

1Лавик-Гудолл Дж. В тени человека. М., Мир, 1974. С. 198.

2Поверья и предрассудки. Новгородский сборник. Новгород. 1865. Вып. 1. С. 285.

3Мамаладзе Т. Народные обычаи и поверья гурийцев // СМОМПК, 1893. Вып. 17. С. 99.

6 Мифологический словарь. / М.Н. Ботвинник и др. Л., 1961. С. 177.

7Библия. Исаия. 34:14.

8Мамаладзе Т. Указ. соч. С. 100.

9Розенфельд А.З. Указ. соч. С. 56.

10 Романов Е.Р. Указ. соч. С. 139.

110бзор „Валахских сказок» // Этнографическое обозрение, 1896. № 2—3 С.294.

12Шеппинг Дм. Мифы славянского язычества. М., 1849. С. 103.

„лесовик, или лес» выдает свое присутствие „уканьем» . А характерный звук, издаваемый шимпанзе, называют „уханьем». „Ухающие звуки издаются животными в самых различных ситуациях: когда шимпанзе находит корм, присоединяется к другой группе или переходит из одной долины в другую»2 .

Однако вокальный репертуар леших, если судить по фольклору, оставляет вокальные способности обезьян далеко позади. „Новгородский сборник» за 1865 год сообщает, что „лесовые… любят петь песни, хлопать в ладоши, смеяться и ойкать»3 . Согласно сведениям из Архангельской губернии, леший „кричит на разные голоса: и по ребячьи, и по бабьи, и по мужичьи, ржет и по лошадиному»4 . Он также „поет петухом, кричит курицей, кошкой, малым ребенком»5 .

Чувашский арсури „кричит по-человечьи, но на разные голоса»6 . Он может также „лаять как собака, визжать как поросенок, ржать как лошадь»7 .

В „Толковом словаре» Даля сказано, что „леший поет, голосом без слов, бьет в ладоши, свищет, аукает, хохочет, плачет».

Обратим внимание на то, что указанные звуки умеют производить и люди еще в детском возрасте, и именно в детском возрасте и производят их чаще всего. Безусловно, звукоподражательная способность человека, резко отличающая его от обезьян, дана ему от природы, и она же роднит его с лешими.

Один из характерных звуков, присущих человеку и лешему, но недоступных обезьяне, — свист. Это своего рода позывной сигнал нечистой силы. Зеленин упоминает народную примету: „в лесу свистеть опасно: обидится леший»8 . Другой автор приводит слова русской крестьянки: „В избе нельзя свистать и в лесу нельзя свистать. Это леший свистит только»9 . Нет, не только. Русалки, например, у Пушкина пугают всадников „плеском, хохотом и свистом»10 .

А теперь вернемся к упомянутой Далем немоте леших. В фольклоре не только звери, но и растения, а также ветер, Солнце, Луна и прочие неодушевленные предметы нередко ведут разговор с человеком или между собой. Немало, конечно, в фольклоре и говорящих демонов. Тем интересней отдельные

1 Песни, собранные П.Н.Рыбниковым. М., 1910. Т. 3. С. 190.

2Лавик-Гудолл Дж. Указ. соч. С. 195.

3 Новгородский сборник, Новгород, 1865. С. 284.

4Ефименко П. Демонология жителей Архангельской губернии. Памятная книжка Архангельской губернии на 1864 год. С. 49.

5Ушаков Д.Н. Материалы по народным верованиям великоруссов // Этнографическое обозрение, 1896. № 2—3. С. 160.

6Ашмарин Н.И. Словарь чувашского языка. Казань, 1928. Вып. 1. С. 314.

7Ендеров В.А. Указ. соч. С. 61.

8Зеленин Д.К. Очерки русской мифологии. Петроград, 1916. С. 109.

9Богатырев П.Г. Указ. соч. С. 49.

10Пушкин А . Русалка // Собр. соч. М., 1948. С. 469.

указания на их бессловесность. Как тут не обратить внимание на то, что леший поет „голосом без слов». Грузинская ткашимапа (лесная царица), встретив в лесу мужчину, „объясняется с ним мимикой, без произнесения слов»1 . Леший очокочи („громадное косматое человекоподобное существо»), присев у костра охотника, „рукой показал, что он голоден»2 ,, В то же время очокочи может свести человека с ума „своей болтовней»3 . Противоречие? Ничуть; если можно петь без слов, то почему бы не „болтать без слов», т.е. произносить невнятные, нечленораздельные звуки, каковые и „сводят человека с ума».

Понятной становится запись Даля: „Шел, нашел, потерял (поговорка лешего издали; но сошедшись с человеком, он бессловесен) «. Издали доносящейся „болтовне» лешего можно придать любой смысл, а уж когда столкнешься с лесным хозяином носом к носу, становится ясно, что языку он не обучен. Чтобы устранить все сомнения Даль записал: „Всякая нежить бессловесна (домовой, леший, водяной и пр.) «4.

Зная это, легко отличить демона от человека в таких ситуациях, где другие признаки плохо различимы. Например, когда ночью или в сумерках перед человеком возникал некто, похожий на человека, это мог быть и не человек. Как удостовериться в этом? Талмуд дает простой и надежный совет: надо сказать „Шалом!» и, если встречный „не ответит на человеческое приветствие, значит это демон»5 .

Этот прием был известен и другим народам, с соответствующей заменой „шалом» приветствием данного народа. В „Картвельских поверьях», собранных М.Джанашвили, читаем следующее: „Некий человек, потерявший лошадь, пошел искать ее в вечернюю пору. … Проходя по ущелью, он впереди себя увидел чрезвычайно высокого человека и издали же громким голосом приветствовал его обычным „гамарджоба» (здравствуй). Но

ответа не последовало». Человек повторил приветствие, „но и на этот раз не получил никакого ответа: он уверился тогда, что встретился с лешим»6 .

Способность говорить — одно из главных отличий человека от животных. Если леший в этом отношении нем, то, при всей голосистости, его никак нельзя причислить к человеческому роду. Вот почему русский фольклор, постоянно указывая на

2Грузинские народные предания и легенды / Сост. Е.Б.Вирсаладзе. М., Наука, 1973. С. 75.

3Машурко М. Из области народной фантазии и быта // СМОМПК, Тифлис, 1894. Вып. 18. С. 361.

4Даль В. Пословицы русского народа. М., 1957. С. 933.

5 The Universal Jewish Encyclopedia. Vol. 3, article «Demons», P. 533.

6Джанашвили М. Картвельские поверья // СМОМПК, Тифлис, 1893. Вып. 17. С. 164.

сходство нежити с человеком, все же называет черта „нечело-вековатым»1 , а Даль отмечает, что „леший нежить, как и домовой и пр., один образ человека»2 .

Прав в этом смысле и Плиний, сказав, что „у сатиров, кроме телосложения, нет ничего человеческого», и Фирдоуси, пи-савший в „Шахнаме»:

,,Ты дивов считай за недобрые существа.

(Они) из тех, кто не благословен богом,

Кто отклонился от человеческого пути.

Считай его дивом, не назови человеком».

„Кто отклонился от человеческого пути…» Как ни удивительно, но это уже по части современной теории антропогенеза.

„…И КОСМАТЫЕ БУДУТ СКАКАТЬ ТАМ»

Теперь, когда мы кое-что знаем о внешнем виде и голосе демонов, пора увидеть их мысленным взором в движении. Т.Мамаладзе, среди прочих качеств „нечистой силы женского пола», упоминает „порывистые движения» каджей и поясняет: „поэтому девушек и женщин с вышесказанными качествами в Гурии и называют каджами»4 .

Согласно информации Р.Х.Керейтова, ногайский демон албаслы „ходит вразвалку»5 .

„В Белоруссии поселяне верят, что русалки бегают нагие и кривляются, и если кому случится их увидеть, то сам будет всегда кривляться»6 . Кроме того они „кувыркаются, играют, ведут беговые игры, хороводы, пляшут, хохочут»7 . В „Белорусском сборнике» Е.Р.Романова приводятся слова крестьянина, который встречал в бору сосны, вокруг которых „трава ня росте: ето тут русалки скакали!» ,,3а руки побравши», они вытаптывали вокруг сосны кружок8 .

В книге „Мифы славянского язычества» Дм.Шеппинга читаем, что „в некоторых странах называют русалок лихоплесками от того ли, что они лихо плещутся или лихо пляшут — неизвестно»9 .

Валахские лесные русалки hukalky „танцуют с заблудившимися в лесу людьми, пока те не умрут от усталости»1 ?

1Черепанова О.А. Указ. соч. С. 67.

2Даль В. Толковый словарь. М., 1955. Т. 2. С. 279.

3Короглы Х.Г. Указ. соч. С. 4б.

4Мамаладзе Т. Народные обычаи и поверья гурийцев // СМОМПК, 1893. Вып. 17. С. 99.

5Керейтов Р.X. Указ. соч. С. 122.

6Терещенко А.В. Быт русского народа. Спб., 1848. Ч. 6. С. 132.

7Зеленин Д.К. Указ. соч. С. 168.

8Романов Е.Р. Указ. соч. С. 139—140.

9Шеппинг Дм. „Мифы славянского язычества». М., 1849. С. 104.

10Обзор „Валахских сказов» // Этнографическое обозрение, 1896. № 2—3. С. 294.

Танцуют по ночам на летовках таджикские аджины. „Одна из них бывает хромая, она караулит остальных во время танцев»1 .

Как тут не вспомнить античных демонов? „Нимфы ведут беспечальную и веселую жизнь: поют песни, ведут хороводы, играют и ссорятся с фавнами, силенами»2 . Сатиры „постоянно заняты игрой, танцами». Они „бродят по лесам и вместе с нимфами устраивают веселые хороводы»3 .

Все это было не более чем сказкой до тех пор, пока Джейн Гудолл не поведала миру о поразивших ее буйных играх и „танцах дождя» у шимпанзе4 . Это открытие позволило взглянуть глазами натуралиста на фольклор о демонах, которые „кривляются», „кувыркаются», „ведут беговые игры», взявшись за руки, скачут вокруг деревьев.

Скачут, впрочем, не только от радости. Бывает и от страха, вернее, чтобы нагнать страх на других. Е.Р.Романов приводит быличку о том, как одна „молодзица» была в гостях у родителей, мать пошла проводить ее и, когда они вошли в лес, русалка „з лесу на дорогу и выбягла, и скачець-скачець. …Яны як спу-жаютця, да назад»5 . А вот продолжение ранее упомянутого рассказа Мирзы, проводника К.А.Сатунина, о встрече его с талышским биабан-гули: „Вот он остановился прямо против меня и глядит, а я сижу и молчу. Он глядел, глядел, видит, что я его не боюсь и не бегу, давай передо мной плясать: напугать меня хотел. Я взялся за кинжал и говорю: „Не боюсь я тебя. Пляши, сколько хочешь, а я не испугаюсь и не побегу!» Плясал он, плясал — видит, что я не боюсь, как закричит, и убежал в лес»6 .

Согласно А.Кортландту, среди шимпанзе на воле „взрослые самцы часто разыгрывают великолепные и жуткие сцены устрашения, бегая по кругу, ударяя, о землю руками и ногами, сбивая деревья papaw, размахивая и бросая палки и издавая оглушительные крики»7 . Леонард Уильямс пишет, что „дети и обезьяны прыгают и кричат от радости или топают и визжат от злости»8 . Видно, по темпераменту и повадкам демонов можно отнести к той же компании.

1Андреев М.С. Материалы по этнографии Ягноба. Душанбе, Дониш, 1970.С. 167.

2Мифологический словарь / М.Н.Ботвинник и др. Л., Учпедгиз, 1961. С. 158.

3Там же, С. 216.

4Лавик-Гудолл Дж. Указ. соч. С. 51.

5Романов Е.Р. Указ. соч. С. 139, 140.

6Сатунин К.А. Биабан-гули // Природа и охота, 1899. № 7. С. 33—34.

7Williams L. The Daneing Chimpanzee. London, 1967. P. 84

8Там же. С. 85.

Напомнив о „порывистых движениях» грузинских каджей приведу слова НЛ.Гондатти, писавшего о медвежьем празднике у манси: „Если поют про медведя, по подражают ему, если про мэнквов, то им, делая сильные телодвижения, с присвистом, топотом, как обыкновенно, по мнению инородцев, делают лесные божества»1 .

Это великолепное свидетельство наводит на мысль, что и русская „свистопляска» берет начало от подражания лесным божествам в языческие времена. Православная церковь усиленно клеймила „бесовские плясание и скакание», как это видно, например, из „Постановлений Стоглавого собора» в 1551 году: „Русалии о Иоаннове дни и в навечерии Рождества Христова и богоявления сходятся мужие и жены и девицы на нощное плещевание и на бесчинный говор, и на бесовские песни, и на плясание, и на скакание, и на богомерзкие дела»2 .

В XIX веке, описывая обряд проводов русалок, А.В.Терещенко упоминает среди главных действующих лиц обряда женщину с чучелом русалки. Эта женщина „производила смешные тело движения и скакала»3 .

Наконец, надо отдать должное пророку Исаии, чьи слова стоят в названии этой главы: независимо от судьбы всех его пророчеств, на привычку „косматых» скакать он указал совершенно точно.

„РУСАЛКА НА ВЕТВЯХ СИДИТ»

В русской сказке из сборника А.Афанасьева охотник повстречал в лесу лешего, который сидел на колоде, лежавшей на лесной тропинке4 . В „Пословицах», собранных В.Далем, сказано: „Сидит, как черт на пеньке»5 . Устойчивым словосочетанием стала и пушкинская строка „Русалка на ветвях сидит». В школе ученики ставят иногда учителя в тупик вопросом: „Как это русалка сидит на ветвях? У нее же рыбий хвост». Пушкин передал нам то, что слышал от народа, а у народа о рыбьем хвосте pyca-лок нет и речи.

Согласно данным Зеленина, русалка однажды сидела на заборе в деревне, „а потом перескочила на яблоню»6 . Живя в лесу, русалки „обитают на высоких деревьях, как например, на

2Русское народное поэтическое творчество. Хрестоматия. / Сост. Э.В.Померанцева и С.И.Минц. М., Учпедгиз, 1963. С. 40.

3Терещенко А.В. Быт русского народа. Спб., 1848. Т. 6. С. 137.

4Афанасьев А. Народные русские сказки. Л., 1940. Т. 3. С. 158.

5Даль В. Пословицы русского народа. М., 1957. С. 514.

6Зеленин Д.К. Указ. соч. С. 148.

Русалка в представлении поэтов и художников (рис. И.Билибина)

дубе, липе и проч.»1 . Сидящий на дереве арсури упомянут в „Словаре чувашского языка» Н.И.Ашмарина2 . Среднеазиатская албасты сидит в „дупле орешины»3 , мордовская вирь-ава („богиня леса») „представляется в виде женщины громадного роста, сидящей на дереве с растрепанными волосами и перекинутыми через сучья грудями»4 .

Лешие, как отмечал Д.Н.Анучин, большую часть времени проводят на деревьях, „качаться и дурачиться для них — самое любимое занятие»5 . Отсюда слово „зыбочник», которое народ

1 Там же. С. 146.

2Ашмарин Н.И. Указ. соч. Казань, 1928. Вып. 1. С. 308, 309.

3Сухарева О.А, Пережитки демонологии и шаманства у равнинных таджиков. В кн.: Домусульманские верования и обряды в Средней Азии М., Наука, 1975. С. 30.

4Смирнов И.Н. Мордва // ИОАИЭ. Казань, 1895. Т. 12. Вып. 4. С. 294

5Анучин Д.Н. Указ. соч. С. 253.

определяет как „леший, который живет в лесах и качается на деревьях»1 . Охочи до качания и русалки: „В прежние времена русалок так многа была, што аны качались по веткам по лясам. Не только ночью, но даже и в полдни»2 .

Красочный пример того, как русалки „качались по веткам по лясам», приведен в „Белорусском сборнике» Е.Р.Романова „На Ковпитой (речке), на курганку, роща була, дак их тут самое гульбцще було… Дак возьмя на бярозу узлезя да за го-лючку волосьсямы привяжатца, да униз опуститца, да и колышитца, и кричать, да: уу — гу! уу — гу! «4.

Что и говорить, обезьянье наследие. Впрочем, не будем забывать о „врожденной» тяге наших детей к качелям, о страсти подростков лазать по деревьям и качаться на ветвях на манер Тарзана, о трюках цирковых акробатов на трапециях. Страстью „качаться и дурачиться» обезьяны и русалки, лешие и люди выдают свою общую родословную.

„ЛЕШИЙ ПОВТОРЯЕТ ДЕЙСТВИЯ ЧЕЛОВЕКА»

Ранее приводились примеры подражания людей демонам, здесь же речь пойдет об обратном, как это следует из приведенного названия фольклорной темы в „Указателе сюжетов сибирских быличек и бывальщин» В.П.Зиновьева4 . Из „Материалов по религии якутов» А.А.Попова следует, что злые духи абасы „любили подражать людям»5 . Н.А.Кисляков приводит таджикский „Рассказ о гуле», из которого узнаем, что подошедший к костру охотника гуль стал подражать действиям человека и обжегся углями6 . Это распространенный сюжет в фольклоре разных народов.

С чего бы демонам подражать человеку? Видно, опять же в силу наследия обезьян, о которых читаем: „Поисково-ориентировочный инстинкт у обезьян тесно связан с инстинктом двигательного подражания. Следует различать несколько видов подражательных действий. Наименее специфичный и вместе с тем наиболее универсальный вид —повторение „выразительных», или сигнальных, движений тела: если одно животное поворачивает голову, начинает смотреть в определенном направлении,

2 Там же. С. 35.

3Романов Е.Р. Указ. соч. С. 139, 140.

4Зиновьев В.П. Указатель сюжетов сибирских быличек и бывальщин.

В кн.: Локальные особенности русского фольклора Сибири. Новоси5 бирск, Наука, 1985.

5Попов А.А. Материалы по религии якутов. В сб.: Музей антропологии и этнографии. M.-Л., 1949. Т. XI. С. 262.

6Кисляков Н.А. Охота таджиков долины реки Хингоу — в быту и в фольклоре // Советская этнография. 1937, № 4, С. 118.

другие животные повторяют замеченное ими движение, приобретающее значение сигнала в той или иной ситуации. …Обезьяны воспроизводят замеченные действия, иногда совершенно нецелесообразные, — как в известной басне „Мартышка и очки», — гакое подражание трудно отделимо от проявлений поисково-ориентировочного инстинкта»1 .

А теперь сопоставим это с поведением „лешего» в одной из сцен на медвежьем празднике у манси: „Охотник в лесу наткнулся на мэнква, стоящего совершенно неподвижно, так что он не знает, мэнкв ли это или пень; чтобы убедиться, действительно ли это мэнкв, он говорит: „если это леший, то пусть он проделывает все то, что я сейчас сам буду». Стал поднимать руку, ногу, поворачивать голову и т.д., но что только он ни делал, все немедленно повторялось, и он убедился, что это мэнкв. Бросился на колени, стал просить пощады и обещал принести ему в жертву двух оленей, В знак пощады и прощения за сомнение мэнкв повернул голову и с присвистом убежал»2 .

Видимо, подражательная способность леших была столь хорошо известна актерам и зрителям этой сцены, что их ничуть не смущало то обстоятельство, что грозное лесное божество, чтобы быть узнанным охотником, повторяло, как обезьяна, все действия человека.

„Существенно, отмечает В.В.Бунак, что подражательная деятельность обезьян в тех случаях, когда она наблюдается, включает лишь движения частей тела и не охватывает функции голосовых органов. Обезьяны хорошо различают звуки человеческой речи, но никогда не производят, даже приближенно, несвойственные им голосовые или иные звуки»3 . Демоны же, как следует из фольклора, стремятся подражать голосам животных и людей.

БРОСАЕТСЯ ЛИ ЧЕРТ КАМНЯМИ?

В сказке „Леший и черти», записанной Зелениным в Вятской губернии, говорится, что леший и черти, не поделив корову, „подняли драчу»: „черти бросают из озера камнями, а лешой вырывает из корень деревья и бросает им в озеро»4 . В „Очерках русской мифологии» Зеленин пишет, что „русалки иногда кидают в людей камнями»5 .

1БунакВ.В. Речь и интеллект, стадии их развития в антропогенезе. В сб.: Ископаемые гоминиды и происхождение человека. М., Наука, 1966. С. 505.

2Гондатти Н.Л. Указ. соч. С. 86.

3Бунак В.В. Указ. соч. С. 505

4Зеленин Д.К. Великорусские сказки Вятской губернии // Записки Русск. Географ. Общества по отделу этнографии. 1915. Т. 42. С.11.

5Зеленин Д.К. Очерки русской мифологии. Петроград, 1916. С. 181.

Бросаются камнями и злые духи — шайтан и джинэ (женский пол) — у черкесов-шапсугов1 . Грузинский леший „чинка», завидев рыбаков, „бросает в них камнями с досады, что те уменьшают его улов». Бросал чинка камни и в крестьянина, караулившего в поле кукурузу. Одно из прозвищ чинки — „камнеметатель»2 .

Таджикское слово „сангазанак» означает „бросающий камни». Согласно А.З.Розенфельд, так в Бадахшане обозначают „мифический персонаж»: „Сангазанак швыряется камнями в горах»3 . „В ванджских говорах для аджины имеется несколько слов-заменителей», в том числе „сангдозак» (швыряющая камни)4 . О.Муродов пишет, что суеверные люди „не оставались ночевать на неубранном поле. Они боялись, что аджина может напугать их своими криками или станет кидать в них камни»5 .

По данным А.П.Окладникова, якутские чучуна „кидали в спящих людей камнями со скал»6 .

Сопоставление: „То, что шимпанзе могут бросаться камнями, мы знали и раньше. Однажды нам с Гуго пришлось испытать это на собственном опыте. Именно таким образом „приветствовал» нас Рудольф, когда впервые посетил наш лагерь. …Неожиданно, увидев прямо перед собой палатку и нас рядом с ней, он как-то странно закричал, выпрямился и швырнул в нашу сторону здоровенный камень, после чего моментально исчез»7 .

Совсем неожиданно данный сюжет отражен в книге В.К.Арсеньева „Дерсу Узала». В гл. 16 рассказывается, как отряд остановился на бивак, „стрелки принялись таскать дрова, а солон (представитель малой дальневосточной народности. — Д.Б.) пошел в лес за сошками для палатки». Через минуту Арсеньев „увидел его бегущим назад. Отойдя от скалы шагов сто, он остановился и посмотрел наверх, потом отбежал еще немного и, возвратившись на бивак, что-то тревожно стал рассказывать Дерсу. Гольд тоже посмотрел на скалу, плюнул и бросил топор на землю».

2Машурко М. Из области народной фантазии и быта // СМОМПК. Тифлис, 1894. Вып. 18. С. 368.

3Розенфельд А.З. Материалы по этнографии и пережиткам древних верований таджикоязычного населения советского Бадахшана // Советская этнография, 1970. № 3. С. 114-119.

4Розенфельд А.З. О некоторых пережитках древних верований у припамирских народов // Советская этнография, 1959. № 4. С. 65.

5Муродов О. Традиционные представления таджиков об аджина // Советская этнография, 1975. № 5. С. 101.

6Окладников А.П. Исторические рассказы и легенды Нижней Лены. В сб.: Музей антропологии и этнографии, 1949. Т. XI. С. 85.

7Лавик-Гудолл Дж. В тени человека. М., Мир, 1974. С. 150.

„Косматый троглодит», мечущий камень. Фрагмент изображения на карфагенском блюде VII века до н.э.,

найденном

при раскопках

в г. Палестрине

(Италия)

„После этого, — продолжает Арсеньев, — оба они пришли ко мне и стали просить, чтобы я переменил место бивака. На вопрос, какая тому причина, солон сказал, что, когда под утесом он стал рубить дерево, сверху в него черт два раза бросил камнями. Дерсу и солон так убедительно просили меня уйти, отсюда и на лицах их написано было столько тревоги, что я уступил им и приказал перенести палатки вниз по реке метров на четыреста».

На новом месте Дерсу и солон стали строить изгородь, „чтобы черт со скалы не мог видеть, что делается на биваке». „Мне стало смешно, — пишет Арсеньев, — но я не высказывал этого, чтобы не обидеть старого приятеля»1 .

Было когда-то смешно и мне. А теперь настало время „не смеяться, не плакать, а понимать».

Здесь надо упомянуть и изображение волосатого троглодита на античном блюде VII века до н.э., найденного при раскопках в итальянском городе Палестрине. Человекоподобное существо изображено с большим камнем в поднятой и отведенной назад руке с явной целью метнуть его в изображенного рядом человека.

„„.КАК БЫ НЕ ЗАЩЕКОТАЛА»

И люди, и обезьяны любят проказы и шутки. Ну а демоны и подавно. В „Пословицах русского народа», собранных В.Далем, поведение нежити передано такими глаголами как „прокудит», „проказит», „тешится», „шутит», Например, „Чем черт не шутит»,

„Шутил бы черт с бесом, водяной с лешим». ,,Шут» и „Шутовка» — заменители слов „черт» и „чертовка», «леший» и „лешачиха», „водяной» и „русалка». Даль ссылается, например, и такую проказу русалок: „Сказывают, что они иногда от скуки перенимают заночевавшее на воде стадо гусей и завертывают им на спине, как шаловливые школьники, одно крыло за другое, так что птица не может сама расправить крыльев»1 .

Но, конечно, самая известная и опасная из русалочьих проказ - это страсть к щекотке. В монографии Зеленина читаем „Стремление и привычка щекотать людей считаются настолько характерными для русалок, что от этого своего свойства русалки получили два своих названия: малорусское лоскотуха (или лоскотовка и т.п.) и белорусское казытка. Оба эти названия обозначают собственно: щекочущая, щекотунья. Это свойство русалок (так же, как и их громкий хохот и рукоплесканья) сближает их с лешими, с теми лешими, женами коих иногда бывают русалки. Лешие также замучивают людей щекотаньем, вследствие чего кое-где зовутся щекотунами»2 .

Вот несколько примеров из работы Д.Зеленина, указывающих на это свойство русалок: „Крестьяне-белоруссы Гродн. у. Лашанской вол. верят, что если во время цветения ржи русалке попадается человек во ржах, то его непременно заказычиц рука-ми и цыцками до смерти, и сама засмеется». Мценские русалки „мужчин с хохотом окружают, рвут одежды, пока совершенно не сделают голыми, потом сзади хватают под мышки, щекотанием приводят их в хохот и щекочат до тех пор, пока они не падают в обморок» (Из воспоминаний протоиерея Н.И.Соколова). „В Енотаевском у. Астрах. губ. русалку называют: лобаста „Глядь, ан за ериком (протоком) девка — знать лобаста — наги-шом, чешет голову, а волосы-то длинные предлинные, а тело-то лохматое прелохматое; да как захохочет, да в ладоши ударит, -они и пуще того испугались: как бы не защекотала» (сообщение священника Виноградова, 1848 г.)3 .

В.А.Ендеров пишет, что чувашский арсури — „страшный любитель щекотать попавших в его руки людей. Он иногда защекочивает их до смерти»4 . Ногайская албаслы, сообщает Р.Х.Керейтов, напав на человека, „уносит» его в лес и умерщвляет щекоткой»5 . В книге по казахскому фольклору читаем следующее: „Нечистая сила подстерегает человека в бескрайней степи, у воды. В степи или в лесу можно встретить веселых болшегрудых девиц — кульдыргыш. Встреча с ними не сулит ничего xорошего:

2Зеленин Д.К. Очерки русской мифологии. Петроград. 1916. С. 181.

3 Там же. С. 153, 180, 182.

4Ендеров В.А. Указ. соч. С. 65.

5Керейтов Р.Х. Указ. соч. С. 122.

если человек попадет к ним в руки, они защекочут его до смерти»1 .

Татарский леший „шурале» каждому встречному „предлагает играть в кытыклы-мытыклы (щекотку) «. „Игра эта очень опасная. Сколько бы человек ни кричал, ни умолял о пощаде, шурале не перестанет его щекотать до тех пор, пока человек не умрет»2 .

Все это можно было бы принять за „народные бредни», если бы не наблюдения приматологов за шимпанзе и гориллами. В книге Гудолл читаем: „Спустя несколько минут Майк сел, наклонился над Фло и принялся щекотать ей шею и пах. Фло придерживала Флинта одной рукой, другой пыталась защищаться. Сотрясаясь от приступов характерного для шимпанзе беззвучного смеха, она, не в силах больше вынести этой игры, откатилась от Майка. Но Фло была возбуждена — эта старая самка со стертыми до корней зубами очень скоро сама пододвинулась к Майку и стала щекотать его ребра своими костлявыми пальцами. Настал черед Майка смеяться, он схватил ее за руку и снова начал щекотать». „Внезапно Рудольф повернулся к Олли и начал рукой щекотать ей шею, в то время как ступней он продолжал щекотать Гилку». Шимпанзе щекочут не только друг друга, но и обезьян другого вида: „Подойдя к павиану, Фиган несколько раз толкнул его и начал щекотать под подбородком. Однако это не возымело никакого действия… Другие подростки тоже не раз пытались растормошить Джоба — толкали, щекотали его, но никогда не могли добиться ответной реакции»3 .

Любовь к щекотке у горилл отмечает известная исследовательница этих обезьян Дайан Фосси4 . Итак, „стремление и привычка щекотать людей», характерные для русалок и прочей нежити, казавшиеся до сих пор столь причудливой игрой народной фантазии, на самом деле выдают с головой обезьянью родословную этих существ.

В ТИХОМ ОМУТЕ ЧЕРТИ ВОДЯТСЯ

„Пословица — краткое образное законченное выражение, обобщающее наблюдения и размышления народа над различными сторонами реальной жизни»5 . Знаем ли мы, о какой сторо-

1 История казахск. литературы. В 3-х т. Т. 1. Казахский фольклор, Алма-Ата, 1968. С. 232.

2Коблов Я.Д. Мифология казанских татар. Известия общества археологии, истории и этнографии. Казань, 1910. Т. 26. Вып. 5. С. 429.

3Лавик-Гудолл Дж. Указ. соч. С. 87, 114, 152.

4Fossey D. Gorillas in the mist. Boston, 1983. (Подпись к фотографии без нумерации и пагинации).

5Померанцева Э.В., Минц С.И. Русское народное поэтическое творчество. М., 1963. С. 165, 168.

не реальной жизни идет речь в приведенной в заголовке пословице? Ведь у нее должен быть как прямой, так и переносный смысл. Без первого не было бы второго, как это видно из взятых наугад примеров: „Собака лает, ветер носит», „Чья бы корова мычала», „Дареному коню в зубы не смотрят», „Сколь ко волка ни корми, он все в лес смотрит», „Цыплят по осени считают», „Гром не грянет, мужик не перекрестится».

А каков исконный смысл того самого омута, в коем черти водятся? И всех прочих подобных речений: „Навели на беса, как бес на болото» (Даль), „Было бы болото, черти найдутся»1 , „Все бесы в воду, да и пузырья вверх» (Даль). „Работа не черт, в воду не уйдет» (Даль), „В земле — черви, в воде — черти, в лесу — сучки, в суде — крючки: куда уйти?»2 .

Даже выражение ,,у черта на куличках» из той же серии, ибо „кулижка», согласно Далю, — это „заводь, поемный лужок», образованный изгибом, „коленом» („кулигой») реки. „В общерусских, а особенно северных мифологических представлениях, — пишет О.А.Черепанова, — вода является основным местом обитания черта»3 . Связь водяных и русалок4 с водою известна всем, а вот то, что „болото вообще — традиционное место пребывания лешего»5 , здесь следует отметить.

А как относятся к воде демоны других народов?

Грузинский „каджи» переводится как „бес, демон, леший». „Живя в лесу и в воде, каджи людям встречается в лесных трущобах и на пустынных берегах рек»6 . Е.Б.Вирсаладзе приводит быличку „Дед и каджи», в которой говорится, что „в один теплый летний день дед с внуком отправились в дремучий лес» и, „когда стало смеркаться, дед захотел искупаться. ..“Только они разделись и вошли в воду, как вдруг возле них появился клыкастый каджи и начал купаться с ними»7 .

Женскую ипостась шапсугского шайтана, джинэ, чаще всего видели „в лесу, на берегу речки или лесного озерка, купающейся или расчесывающей свои распущенные волосы»8 .

1Бурцев А.Е. Обзор русского народного быта Северного края. Спб., 1902. Т. 1. С. 309. |

2Померанцева Э.В., Минц С.И. Указ. соч. С. 168.

3Черепанова О.А. Указ. соч. С. 34.

4,,Русалки от древнего славянского слова руса, река, со хранившегося только в нашем языке в слове русло». Шеппинг Д. Мифы славянского язычества. М., 1849. С. 150.

5Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. МГУ. 1982. С. 88.

6Машурко М. Из области народной фантазии и быта // СМОМПК. Тифлис,1894. Вып. 18. С. 358.

7Грузинские народные предания и легенды / Сост. Е.Б.Вирсаладзе М., Наука, 1973. С. 76.

8Рижский М. Демонологические представления шапсугов. С. 66.

В Средней Азии „у ваханцев существовало поверье, что дэвы и пари живут в реке, выходя оттуда лишь по ночам»1 . В сказке „Царская дочь и Див» последний жил, как и русские черти, „под водой», что не мешало ему однако быть во всеоружии и на суше2 . Как пишет О.Муродов, „дух албасти являлся одним из крупных персонажей пандемониума ираноязычных и тюркоязычных народов Средней Азии… Некоторые информаторы, как например, Шаходатой из Самаркандского района, описывали демона албасти похожим на обезьяну (маймун), с густыми, пушистыми волосами (фаххакму). Согласно поверьям, по рассказам пожилых информаторов — жителей верховьев долины Зеравшана (к, Худгиф, Табуш, Дарг, Урметан), албасти якобы живут в горах, степях, ущельях, лесах. …Они плывут по речке, большим арыкам или каналам и добираются до людей. Вода является основной стихией албасти, без которой они не могут жить. .„Часто албасти представлялась купающейся в арыке или моющей в нем голову, сидящей на берегу реки, расчесывающей свои лохматые волосы» .

В том же духе пишет Муродов и о демоне аджине: „Примечательно, что во всех рассказах подчеркивается связь аджины с водой. …Нередко также рассказывали, что аджина выходит к человеку непосредственно из самой воды, либо, появившись на суше, прячется в арыке под мостом. …Связь аджины с водой обнаруживается в верованиях как равнинных, так и горных таджиков»3 .

По верованиям казахов (которых в дореволюционной литературе обозначали словом „киргизы»), „большие и частые передвижения джиннов» совершаются по ночам, „преимущественно вблизи речек и озер, и потому около последних киргизы избегают останавливаться на ночевку»4 .

Как видим, тесная связь демонов с водой не зависит от географического положения и топографии ареала или национальности людей, верящих в демонов. Чем же вода прельщает нечистую силу? Поскольку люди, как правило, устремлялись в противоположную сторону от тех водоемов, где черти водятся то и сведений на этот счет у нас чертовски мало. И все же они есть. Зеленин, на основе случайных наблюдений крестьян дореволюционной России, пишет о русалках: „Видят их часто в прудах, озерах и проточных водах, как они барахтаются, стоя

2 Остроумов Н.П. Сказки сартов. Ташкент, 1906.

3Муродов О. Древние образы мифологии у таджиков долины Зеравшан. Душанбе, Дониш, 1979. С. 56, 58, 80.

4Поярков Ф.В. Из области киргизских верований // Этнографическое обозрение. М., 1894. Кн. XX. № 1. С. 92.

по пояс в воде или настолько, что „только греха не видать». Здесь они обыкновенно чошутся, т.е. гребенкой волосы чешут, чаще спереди назад; от волос сыплются иногда блестки, падающие назад; в воде же они „водой намываются», т.е. моют лицо руками. Один из крестьян рассказывал, что видел русалку, как она в воде (как) перед зеркалом прихорашивалась, другой — как она рыбу да рака ела»1 . Последние слова дают ясное указание на вполне материальную причину стремления демонов к воде.

В наши дни Э.В.Померанцева, с ссылкой на материалы фольклорной экспедиции по Восточной Сибири с участием студентов вуза, пишет следующее: ,,В записях студентов Иркутского пединститута мы находим такой, совпадающий с описаниями русалок портрет полудницы: „Обросшая женщина, косы по задницы, груди большие, красивая по себе, но только косматая и волосы будто бы на грудях есть». И далее: „Студентка первого курса того же института передала рассказ своей матери о том, как дед ее видел сидевшую на дереве полудницу, которая при виде его прыгнула в воду»2 .

Полудница — одно из названий „мифических персонажей» в русском фольклоре, название, суть которого проясняется, если вспомнить, что „в прежние времена русалок так многа была, што аны качались по веткам по лясам. Не только ночью, но даже и в полдни». Казалось бы, что интересного в столь кратком и «бессобытийном» сообщении о полуднице, сидевшей на дереве и прыгнувшей в воду при виде человека? Тем не менее для реалиста от демонологии это чрезвычайно интересно. Интересно, что лесная нежить сидела на дереве, как обезьяна, и что с дерева прыгнула в воду, против всех обычаев человекообразных обезьян. Прыгнула, чтобы скрыться в воде (вот еще одна практическая связь с водой), как это делает и упомянутая выше аджина. Интересно и то, что свидетель этой сцены не преминул рассказать о случившемся своей семье.

Демоны любят качаться на ветвях, видимо, просто так, ради удовольствия. Тогда почему бы и воду им не любить еще и просто из любви к купанию? Вспомним того „клыкастого каджи», который в теплый летний день стал купаться вместе с людьми. Или вот еще пример с Кавказа: „По рассказам информаторов, албаслы любит купаться в реке. По словам пожилой женщины из аула Кызыл-Юрт, она встретила албаслы утром, когда ходила за водой. Албаслы вразвалку подошла к воде, зашла в нее, закинула груди крест-накрест за спину и поплыла по реке, выражая свой восторг междометием „ауф», как обыч-

2 Померанцева Э.В. Русская устная проза. М., Просвещение, 1985. С. 222.

делает купающийся человек. Информатор из аула Кызыл-Тогай также убежден, что видел купающуюся в реке албаслы»1 . Встает вопрос: а как же обезьянья родословная? Как примирить ее с пристрастием демонов к воде? Да, действительно, в том отношении лешие резко отличаются от человекообразных обезьян, однако не от приматов вообще. Макаки, например „не боятся водоемов, отлично плавают, и делают это с удовольствием». „Яванский макак, именуемый.. крабоедом, … любит и . умело ловит крабов (также моллюсков). …К крабу может подкрасться с камнем в руке, которым его и убивает»2 .

Все же, чтобы не возникло соблазна сблизить леших с макаками, спешу напомнить о другом примате, который, как и лешие, отличается от высших обезьян не только прямохождением, но и любовью к плаванию: о человеке. Здесь мы, как и во многом другом, заодно с лешими противостоим антропоидам. Следует лишь заметить, что во всех практикуемых им видах атлетики — ходьбе, беге, прыжках, лазании, плавании — рядовой демон, видимо, далеко превосходит наших чемпионов. Это следует из фольклора и демонологии, и вполне соответствует логике вещей. Напомню, что русалка бежит так, что „на лошади не догонишь».

Мы еще вернемся к связи демонов с водой там, где речь пойдет об их питании и экологии, но и из сказанного можно понять, почему в тихом омуте черти водятся.

СМЕРТНЫ ЛИ ДЕМОНЫ?

Как видно из труда географа Павсания „Описание Эллады» (II век н.э.) этот вопрос задавали уже в античные времена. Отметив, что „тех из сатиров, которые достигают преклонных лет, называют силенами», Павсаний в другом месте пишет: „Что род Силенов смертный, можно скорее всего заключить на основании их могил: могила одного Силена находится в стране евреев, а другого — у жителей Пергама»3 . Обратим внимание на то, что демона другого народа Павсаний называет привычным ему греческим термином „силен», подразумевая этим, что речь идет об одном и том же, и притом смертном, существе, каким бы местным словом оно ни обозначалось.

Что касается времен не столь отдаленных, то в трудах этнографов прошлого и нынешнего веков также встречаются прямые указания на смертность демонов. Например, И.Н.Смирнов в историко-этнографическом очерке „Пермяки» определяет водяного как „человекообразное, смертное существо»4 . Фольклорист Ю.Г.Рочев

1 КерейтовР.Х. Указ. соч. С. 123.

2Фридман Э.П. Приматы. М., Наука, 1979. С. 153, 155.

3Павсаний. Описание Эллады. M.-JL, 1940. С. 62—63, 132—133.

4Смирнов И.Н. Пермяки // ИОАИЭ, Казань, 1891. Т. 9, С. 278.

среди главных черт коми-пермяцкого лешего отмечает две следующие: „антропоморфен и смертен»1 . С.И.Руденко, в труде „Башкиры, опыт этнологической монографии» пишет: „По рассказам башкир лешие смертны и человек может убить лешего»2 . Из множества фольклорных описаний или упоминаний умерщвления „мифических персонажей» неизбежен вывод, что народ считал своих демонов смертными существами.

0|1|2|